第一部分

书籍名:《人的潜能和价值》作者：马斯洛(Maslow A.H)

早期理论
世界观的类型及其在形而上学体系内的展开?
〔徒0狄尔棊?
论体系的冲突
ES -er
寻曰
产生怀疑论的最主要原因之一过去是，现在仍然是哲学体系的混乱。历史上曾经有过无数种哲学，而每一种体系都声称掌握了普遍真理，这就形成了一种矛盾。正是这个矛盾比任何系统的论证都更有力地助校了怀疑论的观念。往昔纷繁的哲学体系瀚如烟海，而今又似洪水泛滥。从远古以来，各种体系就纷纷排斥异己，论战不休。目前仍然不能指望它们之间达成协议。
哲学史证实了各种哲学体系、宗教观和道德准则的纷争对产生怀疑论所起的影响。在希腊启蒙时代，古希腊哲学家解释宇宙的论争曾助长了怀疑论哲学，亚历山大一世的战役和把不同民族结合在一起的更大的政体使希腊人意识到各种道德、宗教和世界观的同时存在。怀疑论的学派就是在那时产生的。它们的分裂性影响不仅扩展到神学问题（即：罪恶与神谕，灵性及其无限性和
? 译自 KJubaclt，Weinbatim, M* (trans, ) j Diltheyys philoiopLy of exiitenc es 1S60, pp* 1一11,
? 狄尔泰(Wiibtlm DilthtJ, 1833—1911),
完美性的冲突>，而且还涉及到人的道德目标的最基本定论。同样，从伊斯兰教徒和基督教徒在菲特烈二世的宫廷里对比他们的信念，以及经院哲学家发现阿威罗伊?和亚里士多德的哲学的那一刻起，现代欧洲国家的宗教信仰体系以及哲学的教理部分就巳受到严重的损害。古风复盛以后，希腊、罗马作家们的真正动机开始被人们所理解，地理发现的时代又增长了有关我们这个星球上各种气候、民族和思想方法的知识。然而，人对其迄今根深蒂固的信念所怀的信心也随之烟消云散。如今，旅行家们细致入微地描绘着各种大相径庭的信条教义，而我们注视和分析的却是宗教和形而上学领域令雄浑博大的伟迹，不管是东方等级制度，希腊城邦，还是阿拉伯文明。我们凤顾宗教传统、玄学信条和被论证的体系这片无法估量的废墟：许多世纪以来，人们曾k尽脑 .汁，尝试用各种途径来提供科学舉据，或通过艺术来描绘，或借助宗教来宣传，以证实事物是怎样相互联系的。如今，有条理的批判性历史研究已涉及我们这项旷日持久的艰巨事业中的每一碎片和残迹。这些体系全都排斥对方，反驳对方，，却没有一个能完全站得住脚*从历史记载中根本找不到象拉斐尔在他的《雅典学派》壁画中所推绘出的那种平心静气的讨论，那幅画实际上是当时折衷主义鲼询的表现^自从郑个时代以来，日益增长的历史感与哲学家对知识和真理普遍性的侈谈之间的矛盾已经明朗化了。对于新的哲学体系，人们越来越怀有一种心照不宣的好奇感，他们所好奇的是一个新的体寒能争取到什么样的公众，以及它将时兴多久。
①两威，伊（Av*rr?s>,阿拉伯哲学家伊本?輅西德（lbn_ RusM，1136 — 1198)的拉丁名_他在哲学上的基本诨向甚碟主义的，认为物质和运动永恒存在，*对亚里士多德的著作做过一些介绍、注释和评论? 一译注
然而除了艰深和由于吹毛求疵的舆论得出的许多怀疑论断外，还有因人的历史感不断更新而产生的疑惑。古希腊、罗马的历史思想被臆断地加以叙述，似乎只有一种类型的、具有特殊本性的人。普遍类型的类似提法深植于基督教存关第一个和第二个亚当以及“人之子”（耶稣拣督）的训诫中。甚至连十六世纪的自然哲学也保留了这个前提。那些发展了这一体系的人从基督教中找到了一个抽象的、终极的宗教范例，并称之为自然神学,同一思想学派的其他人则从罗马法律中抽象出一个自然法则的学说，从希腊艺术家的作品中抽象出一个审美鉴赏力的典塑0按照这种自然体系，在任何历史变异中都有关于社会法律秩序、宗教信仰和道德标淮的某种不变而呰遍的范例。这种通过历史形态的比较研究得出與同特征，从种种纷繁的道德、法学和神学中引出自然法则，及依靠最髙典范的概念提取自然神学和理性道德的方法 <从希比亚?起到斯多噶学派和罗马思想家都采用这种方法），在估奉公理和建设性哲学的十七世纪仍占统治地位。这个自然体系在十八世纪思想家的分析精神影响下开始芘解。这种分析精神的首批代表是英国铒学家，他们把有关蛮族异邦的生活道德和思维方法的大胆见解跟经验主义理论和分析方法在知识、道德和美学理论中的运用结合了起来。伏尔泰和盂徳斯鸠把这种分析精神移植到了法国。休谟和达朗贝尔，孔迪雅克和德斯蒂把人看作枭冲动和联想观念的集合体，他们观察到由于气候、道德和教育的不同，可以有无限的可能性來造成变化多端的形态。休谟在《宗教CI然史》和《自然宗教对话》中把这种历史分析发挥得淋漓尽
①希比亚（Hippiw, 4H),楚希蓝贺者派崁茗名的代农之一*
, 一译注
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致，从这些十八世纪哲学家粕著作中产生出进化论的思想，它注定聚统治下一个世纪。布丰，康德、拉马克巳经掌握了有关地球和不同生物在相继各阶段进化的故念和知识。其他作家对高级文明作了划时代的研究，并且从温克尔曼、莱辛和赫德尔开始，把进化论的概念运用于他们研究的一切方面。最后，对原始社会的研究给自然科学的进化理论和新近才得到的、附属于和基于各国政治、宗教、法律、语言和文学发展的历史知识之间补上了缺欠的一环a只有做到了这一步，进化的理论才能首尾一贯地被运用到对人的整个自然和历史发展的研究中去。这样/典型人的陈旧概念就被抛弃，并纳入进化过程之中。
由上述方式形成的进化论必然与承认生活的每个历史形态具有相对性的观点休戚相关。一种囊括全球和整个历史的观点，不可能对生活、政宗教或哲学的每一特定形式都作出绝对确切的解释。这样，一种历史感的出现比对体系纷争的泛泛考察更有效，它?一劳永逸地打破了那种认为可以绝对可靠地运用任何一种哲学或通过各种概念的相互联系来令人信服地解释世界的想法& 哲学不应从外部进界、而应从人自身去寻找宇宙内部运动的奥秘。现代人希望掌握的是人类生活的意义。历史上所有致力于理解宇宙秩序的哲学体系，显然都是同不断前进的生活相联系的> 它是生活最重要也最有益的创造物之一。因此，历史感的逐渐出现，尽管对那些伟大的体系及其影响有巨大的破坏力，仍将有助于调和每一个哲学体系都声称掌握了普遍真理与所有体系混杂的历史事实之间的尖锐矛盾0
生活与世界观一生活
任何世界观的最终拫源都是生活本身。生活在全球各地有无
数种特定的方式，而且每一个人都在循环往复地体验着它。如果只是摄取眼前的瞬间，就很难对生活作严格的评价6怛若追溯历史并加以客观的表达，就能更完全地把握生活并且对它作出更富有意义的解释，而不受个人学识和当今生活的种种形态的局限。 '这样，生活就在各方面都展现出相似的特征和共同的特点&在生活的许多形态中，我们：R强调一种形态。这儿我们不作解释，不分范畴，只是描述每个人都能自己观察到的事实。所冇的思想，每一个内在和外在的行动都是作为高潮出现的，并且都构成了进步。但我们也感受到一种内在的静寂，不管是梦，楚戏，还走消遣，总之每一种纯粹的旁观和内在的精神活动~■这就是生活的基础。在这种静寂中，我们把别人和别的事物不仅仅看作是跟我们有关联的、互相间也有因果关系的实体：而且所有一切都是从我们出发结成了关系网的，我们主动地待人接物，肩射为主，应允请求，并指望拫答，它们有些使我们愉快，幵扩我们的眼界并给我们力量，另一些则历抑我们，幽禁我们9每当某一特定的进步倾向相当明显时，人就会注意并感受到这些关系。对他来说， —个朋友是提高他个人存在价值的动力，每一个家庭成员在他的生活中都有明确的地位。他在周围的一切中看到了生活和精神的具体表现&门廊上的一张长凳，一棵遮荫的树，房子本身和花园等等，所有这些只有在这种具体的情景中通常才变得富有意义。生活，个人独特的生活构成了个人自已的世界。
二人生：往昔与回顯
对生活的反思形成了我们的生活经验。它把具体和一般的知识同我们的自我在跟周围的世界及命运接触中所发生的（由冲动和感情在我们内部唤起的）许多分明而细微的事件结为一体。正如人的天性都是一样的，生活经验的基本特征对所有的人来说也
是共同的。这些特征就是人间一切事物均瞬息即逝，最终归于徒劳，而人只具有享受现在的能力。强者，甚至性格不很强的人，往往想通过建立一个表示他们存在的竖实结构来克服这种短暂性！那些性格较弱或耽于思考的人由于空虚而渴望在无形的世界中获得真正的稳定；还有那不可遏止的激情力量梦幻般地创造出
? *
幻觉效应，直到它们内在的错觉消散为止。这样，生活经验在所有的个人身上就表现为不同的形式。但它在所有人身上的共同基础包括如下内容：命运的力量；我们所拥布、珍爱甚至仇恨、害怕的一切都将化力乌苻> 以及那无时不在、无人能免、决定着生活的重要性和意义的死亡等等。
从一系列的个人身上引伸出一个更为普遍的生活经验。当人们跟同辈、前辈和后辈一起生活时，由于特定经验有规律的重复而约定俗成^典瘩成了一套用来描述这些经验的术谞，经过一段时间以后，它们变得越来越精确和肯定。它们的确定他有赖于我们从中得出结论的那璺事件的不断积累，有赖于把事;件归入现成概念的习惯,还依赖于不断的重复考查。甚至在一些我们的生活经验原则没有明确被意识到的个别事例中，这些原则仍然影响着我们。所有作为习俗、惯例和传统而左右我们的东西都是建立在这种一般化了的生活经验上的。但在所有这些经验中,不管是个别的还是普遍的，其程式的确定性和特点与精确地获得的普遍真理是根本不同的。科学的思想能检验它的确定性所依赖的方法，并能列出公式，精确地证明它的原则。但是我们生活经验的源泉不能用类似的方法来检验，而且不能从那里引出确定无疑的公式。
这类生活经傘中还有一套固定的关系，我们的自我就在其中防范着别人和外在的事物。有关我们的自我，我们周围的人和物，以及它们之间的正常关系，构成了生活经验的结构和它逐步展现的意识a苜我，及我们周围的人和物可以当作经验意识的因
素，而这种盘识只存在于这些因素的相互关系之中a不管哲学思考可以试图从个体化的因素中引伸和抽象出什么东西，那些因素本费仍然足生活本身的决定因素和必需品，象生活那样不可毁灭，并不随若思想的改变而改变，因为送种因素是建立在无数代人的生活经验上的。茌这种建立荷灾周围世界和我们与它的关系的经验中，下列事实足最現要的：世界和我们与仑的联系包围了我们，用我们无法克服的方式伍迫我们，它们总是出乎盒料，无法拉制，因而使我a 1的s的受到限制。我们归纳法的精髓和知识的总体依赖于这呰洽怡是趣r经验意识的假设。
三生活之谜
对于苒欢思考、想要理解整个生活的人来说，生话经验的变化揭示了菜种好象是生活的苘貌那祥的东西0生活显得非常矛盾，富有生气，然而又经受严格的调节，合理而又武断，永远呈现出新的方面p祖然它在细节上可能清楚，但作力一个整体则完全是个谜。灵魂寻求把生沾的种种关系和基于这种关系的经验结合起来，但仍然不能把它们组成一个整体。最使人感到不可理解的是生殖、分娩、发台和死亡。沽费的人知道死，但对它百思不解。从第一次看见死人后，他就不能理解死亡。这决定了我们对于世界的看法，认为它捂某种极为不同的、生琉的和可怕的东西。死亡这一事实驱策着我们去逑立离奇的想像，以帮助理解这个事实；对不朽的信念和对远祖和我们的前辈的崇拜引出了宗敎信仰和形而上学的基本概念。当人在人类社会和向然中体验到一种持久的斗争，一种生物对另一种生物的不断毁灭，总之,当人体验到自然进程的残酷时，他就增长了对生活的陌异感。奇怪的矛盾变得明显了，如事物普遍的短暂性跟我们追求稳定性的意愿、u然的力量跟我们怠志的独立性、时空中一切事物的最终本
质跟我们超越一切限制的能力等等的对立p它们强行进入我们自觉的生活经验，并永远不能够消逝。这些谜在古代曾使巴比伦的 .祭司们感到头疼，就象如今的基督教牧师们头疼一样，或者坷以说，赫拉克勒斯和黑格尔，埃斯库勒斯的普罗米修斯和歌德的浮士德对此也都同样一筹莫展&
四世界观形成的法則
每一次大的体验都向我们展示了生活的一个不同的方面I只有这样我们才能用新的眼光看待世界：当这种体验重复出现并结合起来时，我们就形成了对生活的态度。从这种经验与反思的关系中，我们的生活获得了一种色调和解释，尤其是对于那些情感丰富、喜欢思考的人——这样就产生了普遍的态度。当生活向人们呈现出新的方面时，这种态度又会改变，但在不同的个人身上流行着某些按性格而定的态度。有的人会抓住有形的、物质的目标，及时行乐；有的人则想通过机遇和命运来实现一项伟大的计划，以构成自身存在的稳定性；还有一种性格抑郁的人，他们所拥有和珍爱的东西的短暂性在他们看来是无法忍受的——于是，生活对于他们就象用虚荣和梦想织成的服装，显得毫无价值，或者他们会超脱尘世，追求永恒。在对于生活的主要态度中最为包罗万象的是乐观主义和悲观主义。它们内部又有多方面的细微差别，这样不断地把概念人格化，就使一个概念更接近于听众的思想，把概念單上人的衣服以后，就能更容易被人理解I或者说，它以一种已经近似科学思想的方式利用了从一个不知名的概念与一个为人熟知的概念之间的相似性类比中所得出的结论。这种方法凡是在宗教1神话、诗歌或形而上学中试图使它们的解释被人理解和给人以深刻印象的地方都能生效。
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五世界规的结构
一般说来，当世界观被用来解答生活之谜的时候，它们都遒循着同样的结构。一个结构往往是各种思想的混合物！在结构内部，宇宙的重要和意义的问题都在宏观的基础上作出定论，并从结构中推论出生活理想、至善和最高行为淮则。这个结构是由一种内在的心理状态所决定的，按照这种心理状态，对事物和歼埯的评价是喜欢还是讨厌，是满足还是憎恶，是同意还是不同意￥都是建立在人生真实的概念基础上的^反过来说，这种对生活的估价是意志决定论的基础。我们在生活中要经历意识的三个阶段 (从宏观到评价，再到意志的形成），在这个过程中，我们看到心理存在的独特性。也就是说，在交互感应中基础一直在发挥作用：（已经存在于我们态度之中的）关系使我们形成对于对象的判断，决定我们的快感，并指引我们去达到自己的目的，而这些失系决定了不同层次的确立，因此构成了整个体系，即结构。在这个结构中，灵魂无孔不入的影响终于得到了表现。这个复合体以其最简单的形式出现在抒情诗中。它是一种境遇，一首感情的变奏曲，和经常由此而来的一种欲望、追求和衧动。每一种羌系都引向一种形态，其中重复出现的态度是有结构地结合往一起的。世界观也以同样的标志趋向于一律性，使心理生活的结构得以表现。基础常常是宏观的；它起源于我们可知觉的行为，后者本身遵循着认识阶段的不变法则。首先，我们观察了我们内部的事变和外部的物体。然后，我们依靠思维的初步运筹，强调了真实的基本关系，以此说明我们的观察。一且这些观察被隐没，我们就在观念的_海中勾画出它丨n的轮廓丼进行分类，使它们超脱偶然性。在这些预备阶段，精神获得了稳定性和6由，但只是在判断和概念的范畴里，它才取得了对现实的支配。在这个范畴
中，人们终于对真实的联系和本质有了适当的和一致的理解。当 —个世界观完全展开以后，这个过程就有规律地在认识现实的这些阶段里开始了。在一个典型认识的基础上有一个典型的行为，而这也是要按不变的法则经过类似的阶段形成的。当我们意识到自我的时候，就能最大限度地享有存在；我们把周围的物体和人标上某种有效的价值，因为它们使我们的存在变得更如丰富且有意义。于是，我们就按它们的预期影响（有用或是有害）决定它们的价值，并在'衡量它们的时候，寻找一个绝对的衡置标准。这样，条件、人和物体在与整个真实的联系中就变得重要起来，而整个真实本身也变得富有意义。当我们经历了所有这些心理阶段时，世界观结构中的第二个层次就建立起来了，宏观就成了充分评价生活和理解世界的基础。心理生活同样遵循着某种法则，评价生活和理解宇宙导向我们意识的更高一级，或者说另一层次，如果我们愿意这祥做的话。在这里我们发现了理想、至善和最高准则。世界观在所有这些范畴中获得了实践的能量一一即它看透生活、外部世界和我们的灵魂本身U在这一阶段，世界观变得有创造性，能形成或改造性格。但就连世界观的这个最高层次也得经受各种阶段的变化。从瞬间的意图，奋斗和倾向发展出旨在把概念转化成现实的永久目标e这里也决定了手段和目的的关系目标的抉择，迖标方法的挑选，以及最后把所有目标系统化，使之成力我们实践行为的最高准则一一一种生活的全面计划，一种至善和最高的行动准则，一种塑造个人和社会生活的理想。
这就是世界观的结构。生活之谜中晦涩和疑惑不清的东西 (在生活中就象一大堆必须完成的任务）在这里将升华为问题与解答之间的一种自觉而必需的关系；这种进步也经历着相同的阶段，这些阶段自身是受內在法则制约的。所以每一个世界观都经过它自己的发展阶段而达到完备。这样，一个世界观只有经过时
同的考验，才能被接受并获得恒久性、稳定饯和力童e它是历史的产物a
六世界现的多样化
世界观是在历史所决定的不同条件、气候、人种、民族等情况下，通过政治组织和时代的时间限制而发展的0所有这些组成了特殊的条件，它从一开始就造就了多种多样的世界观。在这种多样化条件下发展的生活真正是变化多端的，而孕育生活的人也间样如此，除了不同的类型，还有不同的个人及不同的环境和生活体验。就象地球上繁殖着无数种类的动物，它们为争取生存和 r展空间而不停地争斗那样，人世间也有各种世界观结构的产生和发展，以及它们为统治人们的思想而进行的斗争。
在这一进化过程中有一种普遍的一律性，而被不断变化的印免、命运和外在世界的力量所困扰的灵魂必定会按照这种一律性，努力追求内在的稳卑性，以便更好地经受变化I它会摆脱变化无常及自身抅造和生活观点的摇摆流动而走向生活估价和生活目的等更加稳固的形态。那些能促进对生活的深入理解和引向更实用的生活目标的世界观被保留了下来，而那些不足取的则被淘汰。在竞争者中间发生了一种选择。具有生命力的世界观经过历代的竞争，结抅更加完美。正如结构的规则性造成了笱机生物的多样发展，世界观也是按类似的图式形成的。
造成世界观分支的最深奥的秘密是一律性，它是災魂生活咨阶段内的目的论关系给完备的世界观的恃定结构所打下的烙印。
往结构的十分明显的偁然性中间有一个严格的目昀关联性，它产生于宏观蓝图、生活判断的估价和生活目标H者之间的相互依赖关系。一个普遍的人性跟个性化秩序的倾向是协调的，是紧
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紧地跟生活和真实联系在一起的：真实无论何时何地都是相同的，生活也总是呈现出一些相同的方面。
在世界观的这种结构一律性和形态差异性中还有一个不可计箅的因素一^^生活的变化、时代的更替、科学的改革、民族和个人的思想转变t结果是对问题的兴趣、以及某些产生于历史又左右历史的思想的威力也得经历不断的变化。某一历史阶段和范围中的生活体验、情感和特定世界观中的思想，这些综合体永远是在不断更新的。这些综合体本身也许缺乏整体中各组成部分的规则性和各部分的强度及重要性的规则性。但由于有深层结构和逻辑规则的一律性，这些综合体并不是松散的集合体，而是具有自身的坚实结构0
当我们把这些结构加以比较，我们发现它们中间有的存在着某神亲缘关系,可以归并成各种组别。正如对语言、宗教和政体的比较研究揭示了某种类型、发展路线和变化规则那样，我们也能论证世界观的类型学。所有普遍性的类型都必须经历个体结构受历史制约的阶段。它们受发源地K的特殊性的制约。但假如要从个体化的制约中派生出类型，那就是分类者的严童错误了。只有用历史比较的方法才能完成奠定这些类型以及它们的变异、发展和置换的任务。我们在这一领域的研究必须永远对其结果釆取慎重态度，并不断蒈惕进一步的转化。每一个断论都是初步的。它现在是，将来仍然是帮助我们深入了解历史的工具a但同时历史比较的方法永远是同对系统化的重视和对历史因素的一般化解释结合在一起的。甚至连不偏不倚的心理学的、并稍带历史性的系统化论述也难免要犯过于抽象的思维的错误。这种抽象思维往往把规则形态各领域间的联系看得过于简单，以为那里有一种积极构成的趋向。
现在我们可以用一个主要论点来概括前面所说的一切，这论
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点在每一点上都被历史比较的方法所证实世界观不是思想本身的产物，它们不是产生于纯粹的求知意愿&对现实的洞邊力是逐渐形成世界观的一个重要因素，但只是很多因素之一3世界观来自我们生活的品行、举止和总的生活经验。简而言之，来臼我们心理存在的总体。把生活提高到完全自觉地认识现实、评价生活并通过意志去积极行动的程度，这就是整个人类在世界观的进化演变中所承担的缓慢而又烺巨的任务。
世界观孕说的这个主要论点我们在对整个历史进程的考察中已经证实了^这个考察还进一少证实了这个论点的一个重要推论，它把我们义引回到文章的开端。世界观的最后形成在很大程 -度上受到寻求稳定性的意愿的影响：宏观蓝图、生活评价和意志引导的稳固性和确定性，这个确定性是从前面提及的心理发展阶段的一律性中获得的。不管是宗教还是哲学都寻求确定蚀、真正的影响、统治和普遍的效力似实际上人类在这一特定的路径上并没有获得丝毫的进展<> 互相冲突的世界观在任何重要观点上都没有达成过完满的协议。历史不断地在它们当中进行选择，然而 —些大的批界观沆派生荐下来了，并仍然产生着作用；这是加于世界观的一种无法论证、但不可毁灭的法则。因为没有论据能够造就它们，也没有论据能够消灭它们--个类型中的个性阶段和多样化的结构也许会被抛弃或驳倒，但它们植根于生活，而生活在前进，它将永远地不断产生出新的形态&
it 弘淨
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I
价值的等级?
〔德〕施普兰格尔②
个人价值准则③
在两种值价之间舍此取彼，这是一种简单的心理行为,但是，一个人受到以往文化的影响，受到某一特定的集体道瘛观念及一种独特的、冲突性的情境的影响，那么，他所处的这种复杂的伦理情境和那种简单的心理行为就相去甚远了。然而我们还是得从这个问题入手：即各种价值本身是否就有髙低之分，以至此价值就比彼价值更为可取！还有，人们是否在充分的体验当中感到了这点。从这一似乎完全客观的问题出发，我们进入的下一个研究领域就是使问题复杂化的各种条件了3我们首先要考虑的是特殊的客观一主观的经验情境I接着是个人在结构上先定的体验能力；最后是似乎完全主观的、无规可循的、形成价值观念的个人原因，它一向被解释成为一种谬误或病态。我们不把个人的价值观念孤立起来看，而是放在一个历史发展的、具体的社会道德观念的背景中加以研究I在个人对种种价值做出抉择的冲突中，这种社会道德观念试图提供各种现成的解决方案。我们的目的是要确定：究竟有没有一些科学标准使我们能够给各种价值或个人
CP 译 _Spranger，！￡?， Types of man, the psychology and ethics pcr-scmalitjr, pt.3^ chap*4, 1928,
@ 施普兰格尔（Edward Spracger, 1382—196S> ,
?小籣是编者加的，下同，
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具体的价值准则划分出一*种永恒不变的、森严的等级。
所以，我们必须对价值的种类或类别逐一加以比较。各种价值之间是否有等级之分，例如：经济价值是否总是低于社会价值，这个问题尚待确定。如果我们做出一种不可能的假设，即不同价的价值体验可以用等量单位加以衡量，结果可能是五十个单位的经济价值大于一个单位的社会价值，六十个单位的审美价值大于四十个单位的宗教价值等等。
但是，绝不可以认力这些衡量就意味着在同一的主观评价中，含有六十个单位的某种价值就必定胜过四十个单位的另一种 1;「值。我们寻求的是价值之间的一种客观的等级划分，也就是这样的一种等级划分，它对人人都有效，如果每个人都象他们应该的那样去评价事物，那么这种划分必然会出现在他们的体验之中。所有这些仅仅是一种方法论上的假设，以引导我们对此问题做出正确的阐述。对于“价值观念”的空间、时间和个性所决定的各种偶然数据，我们暂不考虑，而只考虑对价值的“充分体验，，①。例如：假设我不够成熟而不能欣赏一件艺术品，人人都会承认这是我的错，而不是那件艺术品的错，即使严格地说，这话并不构成一种道德意义上的批评t又假如我一吋手头拮据，迫使我怠慢了朋友们，这也并不意昧着在我的心目中朋友就不如收入更有“价值”。我们遇上的正是柏拉图向普罗塔哥拉提出的问题②：谁来确立标准？显而易见，回答必须菇：根本不楚活虫生的个人，而是一种规范的价值良知，这种良知肯定是高高地超乎
~①_充分体躲不过是I 4 种体聆的主观方式*在这
种体验s屮，我棒>■斤芯_识到一种价直形式或价值关系的客观意义i宂全蜂“体验较价值套*无意义的。
②见《挣亚提的斯jlP庚13T二瘦离诸可^>>^3 75页匕关T-甚的可衡ffi性的部分。奇择的A,細人拆叙p它守|u _迹义的思想基…然而其本意乃是从亨乐—運过㈣谬法来反驳李乐主义。
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人和一切具体情境之上而构成的a
■■可以将价值分门别类并以类别为整体进行比较，也可以依据对各类价值普遍有效的数量标度抛开类别而对客观的价值等级进行比较。除此以外，还有第三种见解，即完全否定各神价值有相互比较的可能性口假如说，经济的体验和审美的体验（也就是需要的满足和沉思的喜悦），其主观性质的区别是如此之大，简直无法将二者加以比较，这话也不无道理0淮能用货币的单位来表 J 达他是何等地珍视感情，或者用爱情单位来说明一套服装使他破费多少？我们曾经说过，所有的价值观念都在同一心灵中相会，其影响的大小取决于它们在形成性格和行力中的意义；这话也就回答了上述异议。所以，在第三种情况下我们可以承认4不同价值的质是不能用量的箪位来表达的，因而第二种可能性也可以排除了。同时我们却可以坚持这种信念，即在充分体验之中，对于涉及生活整体的、不同等级的判断和对于质的理解是统一的。我们要说的正是这一点，而不是要用什么单位来衝量价值。
迄今力止，一切研究都收效不佳，就是因为将各种价值和各种数学上的单位等量齐观，尽管在“现实”中，数学上的同一单位在不同的人看来会各有高低，但毕竟是可以客观地加以衡量的&可是离开了心理背景，价值就不可能存在。因此，我们不仅假设“充分体验”概念中已经包含了人们借以体验价值的客观等级，现在还必须增加一个更力主观的观点，即价值体验作为实际过程在生话中所占的地位，这种地位必然是变化着的，尽管各种价值已“充分地保留在观念中”①。即使按照准则来对事物进行
①附记,充分地保留在观念中"应该这样解释，纯粹的冲动和盲目的!IHI交配一切的情境应不予考虑》相反，我们假锭，尽管时代的要求不断变化，主体对于自己生命的价值*义仍然保持冷静的牴规，我们必领事先?设人们总是趋向于所分享的价值的充分含义，即使我们注S到，由f种种特殊情形在短暂的体验中强度会发生转换*
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评价，我们仍旧总是处在种种独特的情境之中，各种价值的等级也会相应地各有变化。这些等级受到主体观察角度的制约（而这又是由实际主观情境所决定的），也受到一种现象或经验的形式的制约^价值体验（过去总是取其绝对意义）通过与主观全部生活情境的关系，有了一种新的色彩，我们称之为价值强度。我们尚未放弃有所谓JE常人存在的假设&怛是，我们暂且不管种种外观的价值及价值谬误，只考虑性格类型（即其心理结构）的独特因素&但在一个IE常人的心中，各种价值观念也是取决于它们在意识中相遇的结果，这呰价值按照自己佥部内在和外在的地位，所获得的强度也各不相同。所以说，我们并没有随着强度这个概念而进入一个可以避免价值谬误的领域，而是暂且停留在各种准则及价值规律本身所耍求的这一领域中。归根结底，我们旨在说明的是：在个人的意识中，价俏体验有时是“真实的”，宿时却不然。
例如：根据一种客观的价依理论，我们“知道”《纯枰理性批判>)有很高的汰识价值。怛足，这种价值尽管应该丼且也玎能会在我们的充分价值体验中出现，却仍然可能不为我们所见。这或许是因为当时我们没有想到它，或许是因为我们感到其他一些利害相关的事情更为重要，竟使这一客观价值退避三舍了 o这样，这神价值茌体验中的强度就大为减弱了&例如：对饱食后的食物价值的体验或对习以为常的国家价值的体验都是如此。
生活之流为我们经验和活动的场所带来一个又一个价值关系。假如“急需程度”和价愤总义的等级是同义的话，那么人们就不得不耍么将呼吸视为永恒的M高价值等级，耍么设想价值等级的顺序是变化无常的。既然谁也不愿意就此作出任何一种结论，我们将暂时在第一节中把各种价值作为常数单位在同一尺度内加以分门别类，但逛我们在第二节中将会看到：完全脱离个人
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的总体生活来考虑价值是不可能的I除了当时所体验到的强度之外，我们还必须识别出涉及个人生活整体的价值体验的意义。
所以，第一个问题就是在假设理解充分、强度相等的前提下，研究经济的、理论的、审美的、社会的、政治的及宗教的价值种类的等级顺序。
一开始人们可能要说经济价值是最高的价值，因为在体验其他事物之前，生活必须首先得到保障I因而我们应该把一切有益于维持生命、健康和活力的事物放在首位。然而这一回答却是和我们的假设大相径庭的。因为这意味着体验价值的主体处于各种身心需要完全没有得到满足的境况之中。在这一特殊的实际情境中，经济价值当然显得髙于一切了6 —种完全无人怜爱、愚昧无知的生存在肉体上虽然是可能的，但若基本的生存需要都满足不了，生命本身就会受到威胁了，
所以说，在特定的场合中经济价值是最为迫切需要的6如枭按照需要的迫切程度来划分价值等级，所得到的必然是一种功利主义的价值等级，斯宾塞在其《教育孚〉> 引言里正是这样论述的。但这样一来就会赋予经济价值一种反常的经验性强度。不妨将这种情况和下列同样可能的情况对照一下：做母亲的出于对孩子的母爱，对自己最为迫切的需耍可以置之度外<> 在这种情况下，社会价值的强度就大大地提高了，而这神强度也是来源于实际情境的，即使对做母亲的来说，经济物品也并非“毫无价值”。但是，我们的出发点是假设各种价值会表现出一种正常的强度 (固然这种假设也许从未实现过），然后再对各类价值的优劣做出一些总的比较。
价值定义本身运定了两个事实：经济价值最低，宗教价值最
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离。这是因为经济价值都是实用的价值，它们总是诉诸自己为之服务的另一种价值，它们本身的价值乃是它们为之服务的那种价值的反映&各种经济价值都可延年益寿*这样，它们所维持的生命价值多少，它们U己也就有多少价值。但是，一旦经济价值本身成了目的，生命的意义也就沦为单纯的享乐和安逸了。商品 (包括技术）也就仅仅有益于从物质上维持肉体及身心的安逸。在这无体止的获得与消耗的自然循环中，生命之意义这一宗教问题丝毫不曾得到回答。人成了桕拉图所说的那样：欲壑难填。商品从本质上来说是可消耗的、有限的，要想从中见出生命的意义又如何可能呢？而宗敎价值，只要我们将它看作得到人们充分体验的价值，那么从一开始它的定义就不容怀疑地被规定力最高的价值。宗教价值是建立在这样一种事实上的；生命的所有其他价值都是和生命总的、整体的意义相联系的。这个意义是什么呢？如前所述，这种意义在于道德的价值，在于灵魂的规范性，在于实现灵魂真正的价值命运^这一最高价值超越了空间、时间及物质，它是整个生存的造化*是宇宙意义上的专注，是履行义务的心灵满足6这一价值可以通过两种方式的信念表达出来：（_1> 最高的、最完美的价值是无处不在、无时不有的* (2)否定空间和时间，设想出一种永恒而无限的超越。不管怎么说，对于经验主体这两者都意味着从有限和终极的诸种制约中获得可以企及的最大自由。伦理信仰都是针对生命的精神意义的，因而也就超越了空间和时间中的事钧，达到了賦予灵魂以终极意义的那神价值关系。 '
所以说，剩下的问题就只是如何将介乎功利价值和宗教价值这两个极喘之间的各种价值分门别类了。宗教价值的特性对划分价值等级的标准已有所暗示，这种等级划分取决于超越空间、时间及物质的程度，因为无限的、形而上的心驰神往总是超越了限
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定的、有形的事物，达到了宗教术语所特指的那神“更髙的世界”或“彼岸世界” ^我们已经知道，审美态度将物质的世界转化为想象的谊界，而理论家则把它变为观念的徂界。这两种情况都超越了空间、时间及物质，但超越的方式却迥然不同。审美态度总是诉诸一种想象的空间和时间，并通过具有移情作用的想象读心灵从纯物廣的限制当中解脱出来，进而将物质坻界理想化。而纯理论的态度却诉诸一种和想象力同样无限的观念的空间和时间，进而将物质世界转化为各种观念及本质联系。第一种态度对心灵生生不已的冲动及其恃性仍有所保留。而在第二种态度中，好象有一种永恒的知觉能够从观念上把握住最隐约不清的事物, 尽管这种把握肯定是通过推理和概念而不是通过具体的思考。显然，这二者分庭抗礼，无从取舍，须对它们同等看待。审美态度好比是对世界的一种内在的把握，是个人在凝神观照时所达到的物我同一，是一种如醉如痴的境界。科学则是对世界的一种外延的把握。但是，打个比方说，它所把握的是世界的骨架，而不是世界的血肉或深刻的方面，一个人对这两种态度不可能不分主次，兼收并蓄；二者必居其一。我们不妨将这两神态度分别称为男性手段或女性手段（如果这里指的是男性世界原则和女倥世界原则，而不是男人和女人）
政治价值和社会价值同样也显汞出一种对立。对于生命的意义来说，坚持自身的价值和献身于他人都是必要的。迭两种态 ■度的价值一我们曾称之为更有效的价值■^^依赖于这些态度所涉及的内容。从利他主义的角度看，停留在功利价值限度内的爰是最低级的，而将自己的一切献给他人，这种爱则是最髙尚的p
①桕拉图在爱欲的学说中以及席勒在《艺术家》中所表现的那种左右描摆的* 度就反映了这种价值抉择的特点，
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同样，仅y又在功利价值范围内有效的力量是最低级的，而实规生命的宗教意义的力量则是最高尚的。不妨进一步说，某个领域的价值，一旦和社会精神相联合，就会增校；反之，若是以U我为中心，一味追求个人权力，这种价值就会下降。因为爰能使一个人心灵开阔，能使他体验到他人的价俱，进而使他从种种局限中解脱掛来。但现在又出现了这样一个问题；这两种价值的意义到底有多大是不得而知的，而且无法证明一种爱所施及的人愈多，就愈发髙尚。最后还有，集体权力的价值~^也就是和社会滷神相联系的价值一总是高于区区.个人对生活的要求0然而这一事实尽管对权力伦理学至关重要’却并不在我们目下耍谈的基本关系之内。 f
假如我们在精神生活中，只需要和相当于客观常数的价值打交道，价值等级的顺序问题也就迎刃而解了。但我们己经看出，情况并非如此。价值并不是“超主观领域”中的、万古不变的实质，而总是个人精神结构的一部分。要想使这些价值完全脱离经验性是不可能的。我们曾经说过，价值的实际强度取决于它们在经验芜系中的地位；我们固然也看到，价值瞬息万变的现象使我们不可能建立一条标准来对价值等级的顺序做出真正的估价这只有在这种时候才会发生，这时，由命运和楕神发展的结合而产生的某一体验获得了一种非昙花一现的而是影响生活整体意义的重要性，价值体验的这种功能我们称之为价值体验的意义&
一种价值体验的意义不仅仅取决于这一价值的种类。稍举数例便可说明这一点t认识的价值固然在本质上高于经济的价值，垣对个人的价值整体来说，确保生存基础的意义显然高于学习毕达哥拉斯定理的盘义；仁爱固然高于权力，但保存一个文明的围
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家就比关心一个人、一条性命更为重要。所以，即使在那些基本上可以视为等同的领域内，这种立足点的不同世会导致等级上的区别。哲学上的洞见必然髙于施特劳斯的圆舞曲，但一首含意深广、意义隽永的小诗和比较语义学的个别论断相比，却更力可取。
那么f价值体验的“意义”又是什么呢？显然就是它对价值整体的贡献，首先是它对价值生命总体和个人总体的重要性。从这一立足点出发，凡是转瞬即逝的，不管它所属的价值类别多么髙尚，在等级顺序中也不能髙髙居上。而凡是在这一点上至关紧要的，凡是在楮神生活中起决定作用的，就会在这种顺序当中得到髙扬，即使它原本属于较低级的类别。
周部价值和生命的精神整体的这种联系我们曾经称之为价值，的宗教性。这样我们就在双重意义上讨论宗教价值了。首先，它本身作为一种价值类别可以显现在许多具体的客体上，因而也就可以加以体验。但是，刚才我们又看出，这种客体也许在其他价值种类当中巳预先形成了。所以第二层意义显然是更为重要的^也就是说，来自其他领域的价值一旦和生命的终极意义相联系也就具有宗教价值了。这样，它们就获得了一种宗教意义，超越了它们原来的价值特点。
所以说，一种价值的意义也就相当于它的宗教意义。尽管我们以前把宗教价值放在金字塔的顶端，现在却必须将它也放在一些较低的水平上，让它向顶端迂回运动。
我们曾经说过，凡是和生命的整体意义相辅相成、有确切联系的，都具有肯定意义上的宗教价值。对于这种整体意义，除了个人的世界观所表现出来的以外，我们一无所知。所以说，这种贡献一时1就成了个人道德生活整体中的价值因素的份额。又因力这种贡献能增加道德生活总体在个人宗教（即他对世界意义的全
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部现点）中的意义，所以说，我们把宗教价值意义定为最关键的，这样作是很有道理的。如果宗教采欺一种很开明的世界观的形式，我们就称之为彤而上学。因此我们可以得出结论^价值体验的高低视其形而上学的意义而定。
任何领域内的价值多少都有点形而上学的■意义。将各种价值当作一般实质，按照它们超越空间、时间、能量及物质的限制的程度，一句话，按照它们超越限定的程度来划分等级，这实际上已经是从形而上学的角度给各种价值排座次了。话又说回来，若将这些抽象的价值种类看成是整个精神结构的一部分，就可以看出，每个間部之中都含苻形而上的因素p例如：在力了生存而向大自然抗争的生存竞争中，在企图摆脱物质限制的自由冲动中，无不具有形而上的因素a同样，一种见解所包含的形而上的意义愈大，它在生活关系中的地位就愈高。体现在一神审美经验中的世界观价值越大，它那种瞬息即逝的特点愈小，在整个等级顺序中的地位就愈高。一种宗教的爱（也就是充满这神终极意义的爱），即使只施于一个人，还有那种渗透着宗教意义的权力意志，这验都高于其他的爱或权力，这一点我们巳经明臼了。换句话说，只有形而上的事物才能使我们超脱。各种价值体验具有不同的启眾意义I但关于世界之终极意义1向我们揭眾的愈多，在价值顺序中的地位就愈高。
从以上讨论中巳经显而易见，问题是何等复杂。如见从个别人（他对价值体验和规范价值那种瞬息万变的作用深有体会）的角度来看问题，就可以发现，在决定真.」>:的价值等级时，他必须考虑前述三种条件：即自然的等级、变化无穷的体验强度以及“他所能够体验到的”各种价值的意义。虽然我们一开始从方法论上虛设，价值的等级顺序表现为一种固定的、客观的体系，但是对于价值等级的理解其实是这样的*在道德生活本身的过程中，在
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对价值和法则的无穷感受中，在不断的冲突郝斗争中，那种虚设的等级顺序乃是个人之所为。它并非现成的，而是道德生活最终的、成熟的、来之不易的成果。
还有，到目前为止我们的出发点都是假设有一种正常的人的意识，尽管这种意识是无处可寻的> 这样就使问题简单化了。因此，我们还必须进一步讨论实际的情形及完全主观的条件。一个现实中的人，作为一个时代及一个由历史所决定的社会的一部分，已经是髙度个性化的了。又由于他的精神绾构独特无双，这就使他更为个性化了，而他那独恃的精神结构则会渐次发展到病态乃至不可理解的地步。科学总是诉诸典型的、合法则的结构，而对这种独一无二的构造是把握不住的。
在本编第一章中，我们对于社会历史坏境在价值体系形成中所起的作用未予考虑，而只考虑人类精神结构的个性，这种个性我们曾用"态度”这一名称来描述。在这些结构中已经有了一种个人的价值体系，不管这种体系是先天就有的还是后天才有的。这些个性或态度对于眼下的问题之所以至关重要，原因也就在此。不管怎么说，在?所有的个性中，某些价值的趋向从心理来说总是较之其他趋向更i重要。这一事实叉可以使我们从另一个特殊的角度看待各种价值假设的地位?或者换句话说，即使有一种毫不含糊的、永恒的价值等级顺序，个人仍然有一些半推半就的能力来把握住这种情境。这一事实在本书讨论“态度”的各章中能得到进一步的理解?，因为这些态度都是从各自占主导地位的价值观念中发展而来的。
①施蟄兰格尔把态度分为六种I理论的、经济的、审荣的、社会的、政治的和杂教的，这六种态度构成六种典型的人，但这是箝六种典型的类型，现实的类型有程度不同的交迭。施氏在《人的类里》—书的第二纔分六章讨沦了这些不m的态皮夹型? 一译注
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在第一节中我们曾假设有一种充分的价值体验；为了对比，我们可以把涉及个人单向发展的心灵结构观称为“个人的休验能力” o在本书第二编中我们已经说明，心灵结构总是偏爱某一种类的价值。心理学本身的研究表明，人们出于本性，对各种价值也是吝有所好的。这只涉及那些从主观上来说是最高级的感受，和那些假定容观上有效的价值毫无关系。但有一点很清楚：在个人的心灵结构中可能会有一种因素f或促进或阻碍实现具有规范意义的价值。所苻这些结构的类型都注定要采取一种最适合自己的、确定而又片面的伦理观念。但是，我们还是设想那种虚设的、客观规范的价值另布所归吧，
有两神可能性：(1)心灵结构单向发展，以至客观上较高的价值超过了个人的体验能力，因而并不能作为一种已经体验过的准则而产生影响。这样，对于体验的主体来讲，也就无所谓什么伦理冲突了。相反地，价值判断是由另一更为豁达的人替他做的。这样一来，一切造型性也结束了—b灵本身当中连胚芽都没有的东西是无法从外界加以移植的。（2)在第二种情况下，伦理要求是在个人本身的存在之外体验到的，例如：一个人的精抻自我可以超越他那受到限制的实际自我而设想出一种可能性，但它无力将这一异类价值变成心灵的一个真正的组成部分，无力将它变成一个布效的动机。这样就发展出源于主观性的性格悲剧，和命运悲剧形成对比。这种人在义务和能力的冲突中土崩瓦解了。在他身上两种形式的价值展开遭遇战^ 一种是客观上需要却又可望不可及的价值I另一种从主观上来说唾手可得、在客观上却嫌不够充分的价值。不妨说有两种道德观念：一种是个人过于追求却又缺乏心理上的能力的> 另一种与其说是义务不如说是
冲动①。让我们略举数例加以阐述。纯持经济态度的利己主义者，尽管意识到爱人之心的重要性，却苦于自己那种独特的活力，深陷其中而不能自拔。纯持审美态度的人满足于对生活的凝神观照若想从经济上有所创造，却是枉然。纯持政治态度的人也受到局限，因为他的理论要求一种严格的客观性。这些人都缺乏对异类价值的充分体验。毫不奇怪，他人的准则对他们毫无影响》而他们自己试图符合伦理要求的努力亦屡告失败，因为他们缺乏心理上的先决条件。
从以上事实中可以淮导出伦理学上两个重要的结论，C 1 ) 道德的基本要求就是，体验能力必须具有内在的广度和丰满（正如赫巴特和李蒉斯所强调的那样），不然就谈不上演化出更高的道德I C2)为了把握更髙的、也就是具有规范意义的价值，有必要对心灵结构加以组织。人们尚未认识到这样做在伦理上的独立意义》也就是那种道德力，没有它心灵就不能认识和实现最高的价值。对于这种现象，宗教和伦理学的语言用这样一些词汇来描述,如I皈依、复苏、再生、克己等^但归根到底这种现象还是不可思议的f似乎无法再进一步从中推演出什么结论来。
如果只考虑体验的实际过程，不承认规范体验的特殊意义，那就只好对人釆取任其自然的态度，无法从伦理上加以批评^但是，关于类型的理论不允许这种假设。寻找人的心理原因并不意味着替他们写辩护词。整个价值等级顺序的问题，只有作为一种义务，超越特定的个人，才会有意义否则，价值等级的顺序就不仅要随着每个评价主体而变化（如在本书第二编中所表明的那样），而且还得随生活中每个特别突出的情境而变化。其实，在
①我要提爾读者：在本编第一章中我n不考*集体at?观念的效力1因此f这一悲剃本童先作为一种全然蚀特的体验，它起*于备种力*的内在分布状况，
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很多人看来t这种相对主义就是智慧的最后结论。但这不仅排除了失+价值的所有科学理论，而且也排除了道德本身的意义。凡夫俗子成了价值的衡量尺度。
谁不想接受这种结论，他就只有一条出路，因为并无事实证明存在着一种对价值等级的完全充分的体验&每个人在其内在和外在的情境之中，总是体验着各种独特的价值观点。每个人都为自己的个性和命运所哏制，价值的涵义亦因人而异&若假设有一种价值顺序能将个人制约在特定的情境之中，也只能设想这种顺序是评价事物时的一种规范的合法则性。然而这些规范如同ti然法则一样，只有当它们和具体的群体发生关系时才产生效果二由于这些规范的实际效果不同，每个人的内在和外在的生活情境也都与他人的不同。但是，任何容观上有价值的事物都是按照价值规律来评定高低的> 这些规律也许未被“理解”，却被作为道德上的要求，在人们所迖到的生命水平上加以体验。
然而问题尚未解决。假如这些规范并不作为体验到的实际需要而进入个人的意识，情况会如何呢？假如这些规范只是某个独断的思想家不顾人类并未领会或感觉到这些要求这一事实而从规范心灵的观点出发所得出的哲学命题，那又该怎样呢？
诬必须记住另外一种可能性&各种态度肯定会有一种合乎规禅的1因而也是可理解的结枸。也许有一种规范的合法则性-正是根源于这些态度，并对它们那独特的精神及道徳发展水平都趕适用的。迄今为止，尚未有人研究个人对规范的感受及这些感受的合法则性，正如伦理学一直徘徊于超人类观实的，抽象的领域里一样。然而，也许在个人的心炅中，还有某些价值生命过程完全建立在价值错觉、甚至反常的价值论断的基础之上。一旦落到这种濒于病态的地步，不仅我们的批判能力，还有我们的理解能力都会受到屙限。舍勒在关于推翻价值的渚篇文章及其他文章中曾
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经阐明过这种最终的主观性。但我们井不打算顺着这条思路走下去，免得使问题过于复杂化。
无论如何，基本结论是一目了然的，即人的实际心灵结构绝不能成为价值等级顺序的标准。人和这种标准总是处于一种完全主观的、相对的关系之中。只有认识了规范的法则才能克服这种主观性，也就是认识到在特定的条件下应该如何评价事物a这一 “应该”的来源和心理所依赖的来源是有天壤之别的。
但这就使我们更有必要弄清个人如何发现这个“应该” 了。任何人要是知道了伦理学的处境是如何尴尬，他就会明白，没有什么现成的科学会告诉他这个“应该”是什么。它所建立的各种规范一般都是形式上的、至少是人为的命題，和生活是格格不入的3黑格尔正是因为看到了这一点，才认为关于责任的纯理论解释不可信赖。他正确地指出，只有研究超个人的心理过程，才能理解责任的意义及涵义与现实精神生活的关系，也就是各种力量在历史水平上的分布。
因此，我们不再抽象地使个人孤立化，也不再假设他从一开始就仅仅接触价值实质。我们将把个人放在社会道德观念的背景中加以考察,这种道德观念是在历史的过程中发展形成的，一种由个人判定的“应该”就出现在这一过程中。最后，我们将论及理想的价值体系，它超越了这种“应该”而触及规范精神本身的意义。这种体系源于客观精神！它的目标虽然髙不可及，却令道德意志无限向往。
社会价值准则 ^
到目前为止，我们的考察都限于个人伦理观念的领域，只是在个人的意识中寻找价值的等级。一开始，我们偎设有一种客观
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的、固定的价值等级顺序，各种价值都有适合于自己的价值形式；我们把有客观价值的、意义深远的心理定向称为充分的体验，又从中合乎逻辑地得出一个结论：在整个生活发展过程中，得到充分体验的较高的价值和较低的价值相比，不能不作力一种行为准则。我们接着又考察的是：价值总是出现于一种整体生活的关系之中，这种关系愈来愈把充分的体验化为一种透视的体验&我们还从对B己的责任的角度观察了整个价值的倾向性。
排除了过去对个人的孤立化，我们就能把视野扩大到集体的伦理观，这样就不仅要考虑对自己的责任，还要考虑到对社会的责任。观在，这种社会伦理观从理论上来说是放之四海而皆准的，但在实践中却远非如此。不可赉认，道德规范的意义涉及现存的文化背景，因而会有所变化丨这些变化并不一定就是对道德观念的修正，也许只是合理地使它具体化和个人道德观念截然相反，集体道德观念的价值顺序一开始就有所变更，因为在一个伦理群体的所有成员的意识中，社会价值必须占统治地位。我们现在论述的是一种社会沦理观，’也就是一种在社会价值的基础上发展起来的价值顺序，而不是那种使人们对一切价值都能各取所好的个人伦理观&在主观上和社会联系在一起的人，一开始就有和他人一起生活的义务《
人在这种道德体系中之所以不再和纯价值等级（见第一节的 “一”)相遇，还有另一个原因。社会是一种历史塑造物，它是自身发展形成的> 可以将它看成是凌驾于个人之上的主体，在其存在期间有过许多非常确定的经验。在这些价值经验中，不仅有典型的、规范的东西，而且还有少许主观个性，还有全然独特的总体命运的部分。让我们假设一个民族作为一种集体道德观念
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的载体，那么民族的性格和,运就和这种道德观念戡为一体了。另外，这种道德观念在一定程度上会有所变化，正如个人在生活过程中可能德行越来越高，也可能在某些条件下越来越堕落。一句话，集体道德观念绝非完美无疵的善，而是表现在历史的、民族的形式中的善。这种形式既洋溢着真正的客观标准的精神，也充潇一些淸规戒律，这些清规戒律确切地说是源于习俗、时尚或者某种权力意志，有时甚至在伦理上矣反常的。
集体道德观念的形式之所以具有独特的重要性，不仅因为它往各种客观的结构（如婚姻、家庭、社团、各种应急组织、国家和宗教的社会形式等）中表现自己，还因为这种形式以其客观存在的价值意义，通过传递、模仿以及教育，潜入几乎所有社会成员的意识中。集体道德观念以价值判断的形式而产生效果，这些判断涉及自、己的同胞在某些典型环境中的行为，以及他们在各种社会关系中所持的态度。我们不再去追溯这些价值判断的发展，只要知道这一点就够了，在这些判断之中蕴藏着对社会伦理道德的多种感受，萆藏着对于规则的见解和体验。例如，在历史上苏格拉底的影响就清楚地表明：一位不间凡响的人物有时会改变众人由传递而得到的全部伦理观念。但是，集体道德观念的影响方式并不限于那些或先于或后于个人行为而形成的价值判断，它还表现在要求社会成员遵守的规则之中，表现在社会做出道德判断之后的实际反应之中。这些判斬对于个人身坪其中的社会风气，或助长，或削弱。社会可以不通过任何法律手段，仅仅因为某个社会成员的态度而将他放逐。但是，集体道德观念的这一方面远不如它的第一个方面更能引起我们的兴趣，即它以准则的形式出现,个人在其社会行为中面临着这些淮则。有可能更加细致地E分各种心理的相互影响，如：集体的准则是否一开始就存在于个人的意识之中并促使或阻碍个人做出决定> 是不是在个人意欲行动 32
的一剎那，这种准则作为环境之意外的表现形式而进入个人的意识I这种准则是不是在个人行动之后才出现，并促使个人幡然海过或冥顽不化0我们只要研究集体的准则如何进入实际行为动机的复合，就能达到目的了。
打个比方说吧：集体准则茌一个人的血液循环中，或者作为 —滴他本人的血，或者作为一滴外输的血而起作用。如果个人以其全部本能依附着集体，他就会感到益己作为一种集体的存在而和集体的准则息息相通，反过来说，如果他作为一个独立的个人已经摆脱了群体的限制，那么关键性的问题就在于他个人还具有多少社会意识。只有承认社会和社会集团的人才能认识到社会伦理的要求&假如，作为独立的个人，他发现自己的准则把他和他人的生活（即社会准则）结合在一起，他就必须明确应该对这些社会准则采取何种立场；否则他就是一个非社会的人，充其量只会承认对自己的价值有所贡献的事物，不会“力了他人”就不我行我素了^人们可以反对说，这种心迤定向是毫无意义、不可想象、没有实效的a每个人都对社会负有义务，不管他自己知不知道p从其精神本性来说，每个人归根到底都是社会的产物。这一点我并不否认，但我们现在讨论的不是是非问题，而是事实。毋庸置疑，至少从倾向上说，有些人拒绝一切社会义务及其集体准则。在下列这些人中经常可以发现这种态度，如：经济上的利己主义者，美学上的个人主义者，属于政治类型的自我肯定者C尤其是在他们形成了关于自己的生活方式的理论之后）。洪堡首先关心的瘅他自身的发屎，社会后果塔管是可以接受的，却是第二位的。尼采故意和民众道德观念的各种标淮大唱反调，只承认他自己的最高要求。纯功利主义者为了臼己的“利益”也
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依靠人与人之间的某些关系，但除此之外，就谈不上什么准则的重要性或义务了（他们才不会说什么“祖国好歹总是自己的祖国”之类的话）。还有一些人从社会目的性的角度，在理论上发现了道德的起源，就认为自己在主观上已摆脱了道德的约東。
我们之所以指出这些限定性的现象只是为了重中；社会伦理观念从根本上说是一神社会定向。要强调集体准则的重耍性，就必须本能地或者有意识地介入他人的生活，社会意志是社会伦理行为的conditio sine qua non (先決条件），正如它是法制意志的基础一样^法制意志不仅在于保障个人的权力*也包括对社会意识的维护。即使承认了这一点，人们对于集体淮则的要求仍然可以仁者见仁，智者见智。
第一种也是最简单的情况就是：个人遵照集体准则行事。也许他对集体准则是心悦诚服的C一般都是如此，因为客观的道德观念表现了世代相传的智慧，“公众舆论” 一般都认力这种智慧是不言自明的）1也许他是因为没有主见而屈服于社会环境的压力 <社会环境是作为一种集体的力量而使人感受其存在的），正刘一个人会由于软弱无能而依随风俗一样。这样，集体的准则在意识中所起的作用就是指出最髙最关键的行为价值，其强度之大是任何个人的准则和怪癖都不能抗衡的口
但是，也可以设想，在个人的价值倾向和他意识到的集体准则之间会发生冲突，这种冲突可能是破坏性的，也可能是建设性的。如果纯主观的价值结构战胜了集体道德观念，这种冲突就是破坏性的。这样就会缺少按照准则去生活和行事的意志。正如源于自我主观性的个人准则逋到破坏一样，社会要求也会遭到破坏。这种冲突中的堕落倾向起因于鲁莽和软弱，还是起因于心灵 34
的狹隘，起因于恶意还是好战心理，这些区分只是从心理学的角度看才显得重要，但是’既然集体的准则绝非同完美的道德理想完全吻合，那么，冲突的发生也可能是因为个人意识到更高的个人准则和集体的期望背道而驰，因为这些期望不过体现了一般的道德水平罢了。我们已经说明过，在这种情况下有两种可能：或者他自己独特的人格在伦理上的正确可能是决定性的，无须什么力量提倡推广；或者在倾向社会的个人意识中产生出新的、更加完美的集体道德观念。不论在哪一种情况下，解决这一冲突的人都承担着一种不朽的任务。谁要是为自己要求一种特殊的道德观念，即使他这样做是出于对自己崇高命运的宗敎认识，他也不可能在经历过一种极其艰难的境遇之后安然无恙U —个政治家，他要驾驶集体权力这条航船通过未曾探明的水域（在这些水域，集体制定的一般规则已不适用甚至语焉不详），这时他就会在自己作为准则观念的人格工具时，体验到命运的分量。但是，也有另外一种人，他在使自己的同胞接受一种新的道德观念及新的社会形式的时候，知难而上，勇于破除旧的、体验过的价值等级，力图建立新的价值等级，而证明这些新的价值等级的只是他自己的社会意识以及他对人类更深刻的价值的渴望（这种价值和他自己的一拍即合）。他必须时刻准备着，人们可能会把这种新的自由视为放肆，而不是看成一种责任。但是，人们只有牺牲旧道德的稳定性，才有新道德的可能性，道德观念才有可能进步。?
但是，这些已经离题太远，和人的类型问题已经不甚枏干了。让我们只考虑实际运用吧，因力它涉及精神特性心理学并指出新的伦理
集体准则的价值意叉也可能超出个人心灵结构的体验能力。
①不妨賙带提一下，冇力量或者可能冇力世遵守A法则的人才有能力破坏法
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但我们曾再三强调指出，精神生活的一切傾向都是建立于心灵之中的，尽管它们所占的比例各有大小I全部社会伦理观念象一条船一样，很不安全地抛锚于天生的个人主义者的心灵之中，但这种伦理观念的特殊内容也可能超越那个必须对付外界准则的主体的能力。例如：通常的道德观念会要求人们自食其力，把自己的经济生活安排得井井有条> 大手大脚的人（也许他还是个艺术家呢）就达不到这种要汞，因为这种要求并不能象在其他人身上一样引起他的共鸣。同样的道德观念体系也能建立起一条规则，要求夫妻之间互相忠城，但一个唯美主义者却可能令人捉摸不定：他也许好色，却不懂得真正的爱。也许一个人很敏感多情，忍受不了任何冲突I或者他是个思想家，不以身外之物为重，但这种规则却有可能要求他在别人企圈剥夺他的权益时，挺身而出，维护自己的权益。
这样一来，在集体道德观念的法庭上，性格清高就可能是有罪的，虽然很难说他的道德良心是否会证明自己有罪。个人愈是自命不凡、我行我素，这两种价值判断的冲突就愈激烈。
除了基本的心灵结构之外，我们还必须加上个人总的心理及伦理的发展水平这一使人个性化的因素。占统治地位的集体道德观念或许过于成熟，或许不够成熟。实际运用中的集体道德并不追求这种个性化中的细微之处，更谈不上行动上的符合要求了。
精神科学和我们现在所说的社会伦理学对于独特的道德情境从未接近过。每一种龟体道德都是客观社会文化的一种功能，这? 种文化包括它所特有的历史及地理条件以及作为这种文化基础的价值等级观念和价值观念的特异点。规范的意识，无论它有多少历史的个性，在集体道德观念中总是生气勃勃的，只要它具有真正的伦理意义a —个人的道德态度（他的伦理特性）和他本人的心灵结构是密切相关的《这祌态度多多少少是紧附于一种不朽的
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类型的。又因为它在历史上和文化上的地位，这种态度也包含着、特殊的历史内容。这样，每个人都有自己独特的伦理法则（即他的理念）。但这种法则和康德的绝对命令一样死板，不过是把那 #■ ■■
些永恒的法则运用到一种独特心理事实上罢了。，无论是体验的主体还是另一个悟性很深的人，都无法合情合理地全部实施这些法则。
要想解释历史性的道德观念和历史、地理文化之间的联系而使某一时代的集体道德观念豁然幵朗，这是很困难的。还要分清楚，哪些东西是作为襄中之物体现在社会中，哪些是高不可及的要求、向往和理想。但是，若要科学地解释某一特定类型的人的伦理命运，解释一种特殊的、历史的心理,这就难上加难了。对于这些只能知其大概3但二者都涉及一种结构。也就是说，涉及道德水准的心理背景，而这种背景总地来说是永恒不变的。个人特殊的伦理背景是命中注定，不可能再分解公众舆论未形成之前，谁也说不上一般的道德观念在这种背景之中将要或应该占据什么地位，而只能预测某些趋向。就连要做到这一点也还得根据先前演化形成的社会伦理结构^与此相应，对于一个熟人，我们只能推测而不能一口咬定他在一个很特殊的情境中将如何行事。所谓特殊的情境就是不能归入典型道德情境的状况。
换言之，绝不能认为科学的伦理学是无懈可击的，（1>我们已为个人道德观念和集体道德观念勾勒出一个轮廊。（2>我们已经表明，历史的、具体的科学，可以在大体结构上把握一个处于特定文化时代的民族的道德观念以及个性鲜明者的伦理标准。（3〉但是，正如我们虽有先迸的自然科学却不能绝对准确地预告明天的天气一样，我们也不能通过揞神科学的范畴来完全理解出乎意料的事情^伦理抉择本身就为科学规定了界限，因为这种抉择源于尚未探明的宗教的深处> 而我们却很容易将它投射
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在性格的画面之中。所以说，关于既往而不复返的事物，我们只能达到一种描述性的，理解性的精神科学。
创造力和价值世界
我们的研究结果似乎是否定性的。我们没有找到我们所期望得到的客观的价值等级顺序，却发现了许多决定价值观点的主观因素，发现了越来越多使人格个性化的因素，而不是明确的、永恒的顺序0从对一般价值本体的客观而充分的理解，我们被另1向强度不断变化的实际价值体验》从假设的独立价值被引向体验到的价值关系，在这种关系中，价值的意义有各种各样的体现。接着我们又讨论了个人的心灵结构，这种结构可能发展得如此独特，竟至不可理解。最后我们又探究了一种社会历史所特有的道德观念，它并非在各个方面都是名副其实的，个人与它的冲突既可能是破坏性的，也可能是建设性的。
现在时候到了，必须完全放弃这种方法论上的虚设，即各种价值的地位是永值不变的I因为，只有在有意图的情感及取舍的 “纯”行为中，才能把握住这种虚设。它已经完成了自己的使命，同时也暴露了自己内在的不可能性。说什么价值本身蕴藏在一种纯本质的领域之中，这话又有什么意义呢？即使是赞同这种理论的人，也不能相信这些本质都附属于同一客体或真正同类的客体：它们总是出现于生命的心理过程中，这神过程又具有主体和客体的二重性，二者不可能在这一过程中分开或“实体化”，柿只能是这种结构中的重要有机成份。
但是，假如我们不愿在这一结构的体制内丢掉是非判断（不管这神判断是正确的还是错误的，是客观的还是纯主观的），那就只好假设在价值体验及价值安排的有机构成的过程中，规范性格
的合法则性在起作用（我们在本书第一编第五章讨论袖象的、孤立的价值领域时，正是这样做的>。然而，我们现在要阐述的不是各种孤立的规则，而是作为整体的规则，因此也就是价值体验及价值安排的等级，这些等级分别表现于有结构的发展和尚未解决的冲突之中。
现在我们只能设想，在精祌生活的总体上，有一种规范的合法则性在起作用，正如它在别的领域内起作用一样。在价值体验中，它是作力对价值的优劣和是否履行义务的判断而出现的。从假设有一种控制行为及心理的规律出发，我们似乎并不比康德及其学派走得更远。关于理想价值体系的永恒这一观念就是建立在这一控制性的“应该”之上的，虽然这种观念是无内容的，而这不只是对个人或集体来说才有效。
经过这一切准备工作之后，现在我们可以向现实迈进一步了，至少可以在文化的座标上标出接近这种理想价值体系的运动轨迹。当然，只有在伦理上有所建树的心灵才可能有这种接近。另外，这样的心灵将通过吸收同时代最包罗万象的心理内容而开謌胸怀，并由道德的力量加以净化。我们在这里一直是在讨论由规范的价值法则所引导的生命的全部精神创造力4
建立在客观估价基础上的精神产品表现为一种渐次的幸结，表现为一种价值的创造〈尽管这种创造受法规和现实的制约），表现为一种只有创造性的力量才能取得的成果。这样*个人（或群体）的成就就根据自己的价值等级来分高低了。因为人人都按照标准来评价事物，他们就会奋发向上，不断地抛弃较低的价值以获得较高的价值。这样就逐渐地建立起一个道德世界或价值世界。不但不同的芪族有等级顺吊，心灵也有等级顺序。当然，确定不同的心灵等级的标准，胆根到底坯在于它们在评价事物时所表现的能力的大小。换言之，就是它们宗教价值等级和虔诚程
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度，
这种伦理的创造力以三种典型的形式在文化背景中出现。时间最悠久、最有影响的就是人的宗教本性，它从自己心灵特性的焦点出发，在表明这种本性相对于集体的、客观的生命种系的位置时，在解释自己的体验时，为自己也为他人找到了新的价值观点，并能理解事物的“底蕴”。任何事物，只要发自这种伦理上有创造力的心灵的深处，就会成为一种理想的标维体系，这种体系又被提高到最高标准的地位，即使对那些不够成熟、尚未成型或不能体验这种标准的人来说也是如此&
第二种形式也许不象第一种那样轮廓鲜明，即艺术的创造力&它将生命之所得灌注于形象之中，这种生命由道德精神予以净化。谁能揣度出于想象的审美因素的意义，他就能对它凝神观照而产生移情。荷马、但丁、歌德不仅从审美角度鼓励了人们，还通过这种象征从伦理上启迪了他们0甚至那些不够成熟、尚未能理解他们的人也受到了他们启发。只有从这个角度才能解释这样一句诗：
, 看哪，荷马的太阳也照耀着我们I ?这就是说，荷马的人性的意义是不朽的，崇高的，它为世界发展出一种理想的价值体系，现代人和古代人一样，仍然以此为揩模，学习着，成长着0
最后，我们j还必须考虑到哲学。黑格尔说过，哲学犹如米浬 .瓦的猫头鹰，不到黄昏不起飞。其实，这话也不尽然&作为一n科学，哲学固然受到客观认识规律的限制，因为只有通过这种规律，哲学才能观察生命的五花八门的物质形式，并将这些形式纳
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入有思维能力的心灵之中。但是，在生命的整体精神结构这一意义上，哲学思辩家也是能有所创造的。他以创造性的先见之明，在正确理解世界及其认识规律的基础上，提出了价值生命的新的水准。比自己的时代先朽一步，这既是他的特权也是他的责任。他的问题就是要解决自己与同时代人之间以及与自己本性的局限之间的冲突。他的聪明才智的成果将净化、超渡他人。我们之所以对柏拉图的智慧仍然非常钦佩，就是因为它以宗教的1审美的及理论的预言力量，在混乱的生命之中，见出了永恒的标准，在我们的心中举足轻重，并且控制着整个诅界。他的老师苏格拉底第一次发现了完美的善。这两位大师使我们从迷惑心灵的表面价值的把戏之中解脱出来。苏格拉底向我们表明，和精神作对，就是否定和背_叛我们内心的神性。其他思想家们踏着这两位伟人的步履，在道德的苍穹里发现了新的星座。
我们曾将宗教的意义归结为它在本质上趋向于终极和整体；这样，我们就可以说，在理想的精祎构成物之中，坚定的宗教倾向是最为高尚的。这由诸种因素共同构成，包括最深刻的个人价值、淮则体验以及具有真正意义的特定的集体准则。我们还知道，宗教总是依赖其它重大领域的语言。它需要理论的、审美的精神构成物来表现自己。所以，所有伟大的宗教都不能没有神话,把宗教、埋论和审美三方面的内容结合起来的神话。正因为如此，柏拉图每当要表达真正终极性的事物时，总是使用神话的语言。还可以从另一方面说明这一点：宗教意识的理想价值体系一旦从不断自我更新的规范精神中历史地发展形成之后*总是由高尚的艺术和伟大的哲学给予进一步的阐发，精益求精^在基督教中，从教会的早期著作家〈如圣*奥古斯丁）及不可知论者，到经院哲学家，再到莱布尼茨、康德、施莱马赫、黑格尔；从但丁及哥特式教堂到米开朗基罗1巴赫、歌德；这些了不起的人物，
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他们的创造源远流长。显然，这股泉流并不和历史的进程同一条路线,它取法于绝对，并象柏拉图在古代所作的那样，向普天下
, A
公布价值尺度。
如杲有谁自以为有了明确的价值观念，就可以对以往的大师们不屑一顾，那他就大错特错了。谁要想取代以往的大师们*就必须对他们的精神创造兼收并蓄，否则就不可能有所创新，因此我们得出一条结论S具体的价值等级不是现成的，而是在历车的精神过程中一步一步地形成它并非抽象的个人良知本身所能领悟的> 只有和客观精神生活以及规范精神的现实水平融为一体，才能领悟这种等级顺序。这种梢神法则存在于每个能够感觉到它的人的心中但各人只能逐步掌握自己的准则，而且并非人人 —开始就已成熟，能够接受更高的标准。根据我们的结论来看*
-价值的等级顺序仍然是一种有高低之分的顺序。但不苛跳过哪个等级，每一个等级的价值都必须以个人良知的认真抉择及生命的塑造才能获得。只是朦朦肽胧看见顶峰的人不等于到达顶点。在我们目所不及的冥冥之中，还.有更髙的领域，即通过生命的道德之战才能达到的有创造力的价值观点。
新柏拉图娓和莱布尼茨派关于精神领域分等级的思想，在我们看来也就精神价值意义和精神价值体系的几个发展阶段。旣然单个的或集体的价值主体总是处在一定的历史条件下进行评价J他们也就不可能获得各种价值高低的绝对氐例。在每一个现有的标准之上，总还有一个更髙的标准。每个人身上都有规范的精神在起作用，尽管这种精神还没有大获全胜。我们只能获得客观精神的某种历史结构，这种结构充满着纯真价值和虚伪价值以及较高价值和较低价值的斗争。一个人，如果在他身上只有纯真的价值观念在起作用，而且在他身上较髙的价值对较低的价值不抱偏见，不予排斥，那他将成为一个宽宏大量、襟怀坦荡的人，
简直该称他为上帝了。虽然我们自己不能成为上帝，但上帝作为力量和冲动就在我们心中
杨晓A译
a
心理生活的社会方面?
〔奥〕阿德勒?
要弄清人如何思想，就得考察他与别人的关系。这种关系一方面受制约于自然的种种规律，注定要发展变化，另一方面又受制约于某些稳定不变的制度，例如社会或国家的政治传统如果不了解这些社会关系，就无法理解人的心理活动a
终极真理
人的心理活动不是绝对自由的。它需要解决不断出现的问题,这就规定了心理活动的必由之路。这些问题与人的社会生活有密切的逻辑联系；社会存在的种神基本条件影响着个人，而社会生活却很少受到个人的影响，既使有影响，程度上也有限。然而，不能认为我们社会生活的现存条件无可更改，这些条件极其繁多，注定要有大量转化或变革o我们对心理生活的深层还不能完全理解和充分说明,因为我jl]被缠绕在纷纭复杂的社会关系网中，难于自拔。
摆脱这个困境的办法只有一个t即设想地球上存在着的社会生活这一逻辑为终极真理。只有不断完善社会组织，不断克服种种谬误，不断提高人的能力，我们才能逐步接近它。
上述设想的重要方面符合马克思、恩格斯对社会所作的唯物主义的层次分析。根据他们的理论：经济基础，即人们賴以生存的技术方式决定了 “理想的逻辑的上层建筑”和人们的思想与
①译自 ArlUr，A, , Understand ihe human nature, ckap. z r 1^28*
? 坷 16勒（Alfred Adler, 1870—1B37) _
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行为。我们关于rt人类社会生活逻辑”、关于“终极真理”的观念与上述思想有一致性。历史、以及我们对个人生活的洞察（亦即我们的个性心理学）告诉我们，有时对经济环境的要求采取错误的反应倒更为方便。但这种置齄济环境于不顾的尝试，往往会使人陷入无法摆脱的困境，在通向终极真理的道路上，这一类的错误是层出不穷的。
群体生活的需要
社会生活的种种规则如同气候的种种规律一样，自成其理。气候规律迫使人们采取防寒措施、营建房屋，等等。社会和群体生活对我们的强制存在于种种社会制度之中，其形式我们并不需要完全理解，例如宗教要求尊崇的公共仪式成为社会人与人之间联系的纽带。如果说我们的生活条件首先是由自然的种种影响决定的，那么它又进一步受到人们社会和群体生活的限制，受到群体生活自发产生的种种法律、规则的限制。
群体的需要调整着人际矣系。人的群体生活先于个体生活。人类文明史中没有任何一种生活不是以群体生活为基础的。没有任何个人不是以群体成员的身份出现的&这种现象很钰易解释。整个动物王国表明如下基本法则：任何种系如果其成员在战斗中自身难保，就必然结成群体以获得新的力量。
群体生活的本能使人类取得了这样的成果：在与严酷的环境的斗争之中，它发展了最髙贵的工具一一心灵〔Soul)，其本质渗透了对群体生活的需求。迖尔文早就提醒人们注意：弱小动物从不单独生活。我丨n不得不承认人也属于这类动物，因为人同样不能够单独生活。人抗御自然的能力很差。为了莅这个星球上生存和延续，人就不得不发明种种器具以弥补其身体的先天不
足。试想：孤零零一个人，没有文明提供的任何工具为帮助，置身于原始林莽之中！他会比任何一种生物都难于生存下去&无论是速度还是体力，人都不如其它动物。人旣无食肉动物的利齿，又无敏锐的视听觉，然而这些都是生吞竞争不可或缺的。所以人需要多种器具来保护自己的生存。人的饮食、人的种种特征、人的生活方式都需要精心的保护。
至此我们就能眵理解为什么人非得置身于一个特别有利于他的环境中才能维持生存。这些有利条件一直靠社会生活提供。社会生活之所以成为需要，是由于唯有通过群体生活和劳动分工，使个人从属于群体，人作为种系才能够生存和延续。唯^劳动分工（本质上讲就是文明）才能够使人类得到迸攻与防御的器具，才能够创造人类的种种财富^唯有当人学会分工’他才能眵表达自己。想想妇女分娩之苦和抚养幼儿之艰，就能够知道唯有劳动分工才能够提供种种便利。想想人类世代相传的种种疾病，儿童尤易受害，4就能够知道人生需要多少照料和扶持，就能够理解社会生活的必要性丨群体生活无疑是人类生存最可靠的保证。
安全和适应
综上所述可以得出以下结论：从自然角度来看，人是处于劣势的生物《这种自卑感和不安全感伴随着人的意识，成力永久性刺激迫使人寻求新的方法和精良的技术，以使自己适应自然，减少以至消除人类的劣势。于是，就产生了心理器官的必要性。这种器官应能起到适应和安全的作用。若使原始入进化成一种新生物，使其具有防身用的角、爪、齿来与自然打个平手，这要比心理进化难得多。心理器官足以提供应急措施，弥补人的机体欠缺。人先天不足的感觉恰恰成为一种剌檄，促进了人的预见性和
瞥觉，使人的心灵发展到当今的髙水平，成为一种思考、感受和行动的器官。由于社会生活在心灵发展过程中起了根本性的作用/ 所以对心理器官的考察从一开始就要和群体生活的种种条件联系起来。心灵全部能力具有同一基础：群体生活的逻辑。
既然是逻辑就必然要具有普遍适用的意义，据此，我们无疑可以找到人类心灵发展的下一步骤。具有普遍用途的才合逻辑。群体生活的另一工具是表达猜晰的语言，这…奇迹使人区别于其它动物。语言的形成显k有其社会性起源。语言现象也不能背离这一普遍用途原则。语言对于单独生活的生物毫无用处，只有在群体生活中才有存在的理由。语言是群体生活的产物，是群体中人与人之间的纽带。上述假设的合理性可以得到以下证明，某些人在一种难于或根本无法与别人接触的环境中长大成人e其中有些人出于个人原因，常常回避一切社会联系，另一些人是环境的‘ 受害者。不管原因何在，这些人都为语言缺陷所苦，无法获得学习外语的才麁。语言能力的获得与保留似乎唯有在与人类接触有保证的情况下才能实现。 —
语言在人的心灵发展中有着极重要的价值。语言是逻辑思维的前提，有了语言才有可能创立概念，理解价值上的差异。创立概念不是某个人的私事，它关系到整个社会。我们的思想、感情 .只有具备普遍效用时，才是可以想像的。我们对美的事物产生的愉悦基于人类对美的事物认识、理解1感受的普遍性。以此类推，思想和概念也如推理、理解力、逻辑、伦理以及审美一样》都是在人的社会生活中发源9同时它们又是人与人之间的纽带，起着防止文明分裂的作用。
欲望和意志也可以理解为个人境遇的一些方面a意志不过是克眼不足感的一种倾向*是获得满足、适应感的工具。产生“意念”意味着惑受到这种倾向并采取相应的行动9每一意志行为总
以不足感为初始，试图迖到一种满足、安宁和完善的境界。社会情感?
至此我们可以理解任何确保人类生存的规则，例如法令、图腾、禁忌、迷信或教育都要受到群体观念的统治并与其相适应6 我们也以宗教力例进行了考察，发现适应群体生活是心理器官最重要的机能，无论对于个人还是社会都如此。我们称之为正义和正直的行为，我们认为人格中最宝贵的东西，从本质上讲不过是满足了人类社会需要所提出的诸项条件。这些条件产生了心灵并指导它的活动》责任、坦率、诚恳、追求真理等等美德的建立和保留，完全依赖于群体生活这一普遍适用的原则。我们评价人格的好坏只能从社会角度出发。人格，如同科学、政治、艺术上的成就一样，只有证明了它的普遍用途才能够为人类所器重。衡量个人的标准要看他对人类全体的价值而论。我们把个人与理想公民加以比较，后者能够克服前进道路上的种种困难，对全社会做出贡献，他的社会情感发展到髙级程度。按福特米勒的话：“他生活的实践符合社会的法则。”在我们的论证过程中，这一点会逐渐明了：不培养深厚的社会情感，不实践人生的艺术，就不会成为完人。
姚澈生译
①英译者注，阿德勒用语没有合适的英译，只能暂洋为"Social Feeling” （社会情感〉?但 *"Gemeinsliaftsgefiihl” 有人突休戚相关的含义，表明人在自然关系中形成的联系?a因比，文中凡出现 Social Feeling <社会悄? >这一JS语时，都不要忘记它也带有e人类社会同 ias?tf的广泛含义，
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人生的各阶段?
〔瑞士〕荣格②
讨论和人生发展阶段有关的问题是一项吃力的工作，因为它无异于展开一幅画面，显示人从摇篮到坟墓的整个历程中的精神生活。以讲演的形式只能粗略地阐述这样的问题，而且必须充分认识到，没有必要去描述人生各阶段常规的椅神现象，相反，我们将只限于讨论一些困难的、可疑的或模糊不清的问题：一句话，讨论那些可以有不止一个答案的问题，而这些答案又总是允许怀疑的。因此，我们将要在思想中对许多问题打一个问号。更糟的是，将有一些事情，我们必须仅凭信伸来接受，甚至有时必须停留在思辩之中。
无意识和意识?
' 假如精神生活只是由那些不言自明的事实组成——在原始人的水平上，事情仍然是如此——我们就可以满足于一种坚实的经验主义。然而，文明人的楮神生活充满了问题，我们甚至只能从问题的角度来看这种精神生活&我们的心理过程在很大程度上是由反映、疑问、试验构成的，它们儿乎全与原始人无意识的、本能的心理无关。谈到问題的存在，我们要感谢意识的增长，问题
①择自 Campbell，J. (ed, ) . Jung, 1971.pp. 3 —2Z.
荣格（Carl Jupg. 1875 —1961)
③小頫是》者加的，下同
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是文明的达挪埃①的赠品e正是由于人背离本能，与本能相对立,才导致了意识的产生3本能是一种天性，它寻求的是天性的延续&反之，意识却只能寻求文化，或者对文化的否定。甚至当我们在卢梭理想的鼓动之下，返回自然之我们还是“耕作” 了自然o只要我们还淹没在本性里面，我们就是无意识的，并且安然地生活在没有困惑的本能里面。我们内心当中仍属于自然的东西。在问题面前退缩，因为问題本身就意味着怀疑何处怀疑占上风，何处就有不确定和分道扬镳的可能。在似乎有几条道路可供选择之时,我们就已经背离了本能确定的指引，而陷入恐惧。现在意识被指派去做那些自然常为她的孩子做的事情，即可靠的、无疑问的和明确的决定。这样，我们就为一种仅属于人类的恐惧所困扰~"意识，作为我们的普罗米修斯式的胜利，也许最终不能象自然那样忠实地服务于人类。
这样，问题把我们引入一种孤独的隔离状态，在那儿，我们被自然抛弃，驱赶到意识中。我们别无他路可走，我们被迫求助于意识的决定和解答，而以前，我们是顷乎自然的，所以，每一个问题，都带来扩展意识的可能，以及向童稚般的无意识以及对自然的信赖告别的需要。这种需要是如此重要的楮神事件，以至它构成了基督教最基本的象征教义之一。这是纯粹自然人的牺牲，是无意识的、单纯的人的牺牲，.他的悲剧生涯开始于偷吃天堂的苹果。作为一种诅咒，圣经所描写的人的堕落将意识的睡光作为一种灾难带给我们。而事实上，正是借着这道曙光，我们开始面对每一个问题，这些问题迫使我们趋向更强的意识，使我们距离无意识的天堂更远。我们每一个人都乐于避开自己的难题。
①希*神话D达鲰埃是阿耳戈斯王的女几因神曾经顼言地的儿于将要杀死他的外祖父，B王便把》*$在糲塔里，主神宙斯*作金雨和地幽会，生下珀耳籌斯*后来珀耳修斯在掷扶饼时无*中把外祖父打死，一译注
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如果可能，绝不提起这些难题，否认它们的存在则更好。我们希望使生活简单、确定、一帆风顺，因此，问题就成为忌讳。我们想要确定而不要怀疑，要成杲而不要试验。我们没有看到，只有通过怀疑才能带来确定的事物，只有通过试验，才能取得成果。对问题的欺骗性的否认井不能使人信服。正相反，我们需要更广更髙的意识带给我们以确定和清晰。
尽管这段引言较诠，但为了使我们论题的性质清楚，似乎还是有必要的。当我们必须解决问题时，我们本能迪回避走那条引我们穿过迷茫与黑暗的道路。我们只希望听到明确的结果，殊不知只有当我们冒险进入黑暗，再从中出来时才会有这些成果。但要穿过黑暗，我们必须调动意识所能提供的全部智慧力量。如我早已说过的，我们甚至必须停留于思辩，因为在解决精神生活问题的过程中，我们会不断碰到一些原则间题，它们属于一些偏僻领域，这些领域包括相互间最不相干的知识。我们搅扰并激怒抻学家，不亚于哲学家；搅扰并激怒医生，不亚于教育家。我们甚至在生物学家和历史学家的领域中到处摸索。这种过度的行力不是由于狂妄自大，而是由于这样一个事实：人的精神是各种要素的独特结合，这些要素同时也是长远研究的特殊主题。因为人类创造的关于人的各门科学，就出自他本身及其特异的素质。它们是人类精神的腆望。
所以，假如我们反躬自问这样一个不可避免的问题：“与动物界形成鲜明对照，为什么人有如此的问题？ ”我们就陷入一种不可摆脱的网结，那是几千年来许许多多深刻的头脑编织起来的思想之结。对于这一混乱的杰作，我将不会象西西弗斯①那样服
? 西西弗斯为希瞄神话中的*君，死后堕入地狱，被罚推石上山，伹石在近山时又滚下*只得S新再推*如此循环不息。一译注
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苦役，而是努力简单地介绍我的看法，望能对人类试图解答的基本问题多少有点贡献&
意识发生——童年期
没有意识就没有问题。所以我们必须以另一种方式提问，
?意识最初是怎样产生的？ ”没有人能给予确定的回答，但我们能观察幼?儿发生意识的过程。只要注意，作父母的都可以观察到，当儿童辨认出某人或某物——当他“认识” 了一个人或一件物品 ——这时我们就认为他有了意识0无疑，这值解释了为什么在天堂里，是知识之树结出了事关重太的果子。
但是，什么是这种意义上的辨认或“认识”呢7当我们成功地将一个新的感知过程与一个已经存在的背景连系起来时，我们就说“认识” 了某物，即，我们的意识里不仅有这个知觉，还有这个背景的某些部分。所以，“认识”是建立在被感知的多种心理活动联系上的。我们可以对一个与其他任何事物毫无关联的心理活动一无所知，并且，如果我们的意识仍处在低下的最初水平，我们甚至不能意识到这个心理活动。因此，我们能观察到的意识的第一阶段就在于两个或更多心理内容之间的联系。在这个水平上，意识仅是时断时续的，只限于感知一些心理活动的联系。这种感知的内容过后即被遗忘。人生的早期没有连续的记忆，这是事实。顶多只有一些意识的岛屿，它们象镘漫黑夜里孤独的灯或发光体。但这些记忆的岛屿与仅能感知到的最早的心理活动的联系不同，它们包含有一个新的非常重要的心理内容系列，这个系列属于感知主体本身，即“自我”。这个系列，就象最初的心理活动系列一样，刚开始仅被知觉到。由于这个原因，在逻辑上，小孩开始总是以第三人称客观地谈到自己a只有到后来，当自我
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的心理内容-即所渭的自我复合（egocomp[ex )-巳经获
得自己的能董时（这多半是由于训练或实践的结果），主观感觉或自我感觉才产生D这很可能就是儿童开始用第一人称谈论自己之时。记忆的连贯大概就从这个阶段开始。因而，本质上它可能是自我连贯的记忆。
在意识的童年阶段还没有问题的出现；主观意识不能做出任何决定，因为儿童自己仍然完全依赖父母。仿佛儿童尚未完全诞生，仍被封闭在父母的精神环境中。精神的诞生，以及随之到来的在意识上同父母的分化，一般要在性勃发的青春期才发生。生理变化伴随以精神变革，因为，各种各样的身体迹象的显露对自我产生了如此大的影响，以致自我毫无节制地表现自己。这有时被称为“无法忍受的时期”.
在这一时期以前，个人的精神生活基本上都受本能的控制，并且罕有或根本没有任何问题发生。甚至当外部的限制反对他的主观冲动时，这种限制也并不能引起主体内部的矛盾。他甘愿屈从或者绕行闽避，依然故我。他尚不知道由问题引起的内心紧张状态。而这种紧张状态只有当过去的外界压抑变成了内部压抑，一个冲动抵制另一个冲动时才会产生。我们用心理学的语言说：伴随着一系列自我心理内容，具有同样强烈程度的第二个系列出现了，与此同时，人的疑问状态，内心的分裂也产生了。这个第二系列，由于其本身的能量价值，具有与自我复合同样重要的机能。我们就叫它另一个，或第二个自我吧。这个“我”有时甚至会抢夺第一 “自我”的领导地位&这导致了人的内在的这个状态是危机的预兆5
综上所述，意识的第一阶段就在于辨认或“认识”，它是一种无政府的混乱状态。意识的第二阶段，即发迖的自我复合阶段，则是君主制的或一元化的意识的第三阶段带来了意识的又
S3
—个进步，它就在于对分裂的或二元状态的觉知*
二元阶段——青年期
现在，我们开始接触到正题——人生各阶段的问题。首先，
我们必须讨论青年时期。青年时期大致是从青春期一直到中年，而中年是开始于三十五岁到四十岁之间。
人们很可能问我为什么从第二个阶段开始，仿佛孩童时期没 .有问题。对于父母、教育者和医生来说，儿童的复杂的精神生活具有头等重要意义，但在一般情况下，儿童自己没有真正的问题，
只有成年人才对自己产生怀疑，产生内在矛盾。
我们都熟悉青年时期产生问題的根源。对于大多数人，是生活的需要粗暴地结束了童年的梦。假如个人是有充分准备的，向职业或事业的转移就能顺利发生。假如他坚持和现实相反的幻_ 想，就一定会产生危机。人们在进入生活之时都带着预定的设想，有时，这些设想是错误的，也就是说，它们不适应人们卷入的生活环境。这常常是一个过多期待，对困难估计不足，不合理的乐观主义或者消积态度的问题。人们可以编制一个相当长的错误设想的目录，这些错误设想引起了第一阶段的意识问题。
但并不总是主观设想与客观事实的矛盾引起问题，内在的精神因素也常常引起问题。它们甚至可能在外界风平浪静时存在。它们的根源经常是由性本能引起的精神平衡失调，或者愚由过度敏P 感所引起的自卑感。在未经明显努力就已经取得对外部世界的适_ 应的情况下，这些内心冲突甚至也可能发生。有时甚至会出现这样的情况：似乎经历了生存艰苦奋斗的年轻人被赦免了内在问题，
而那些由于某些原因在适应方面没有困难的人却反而陷入性的问题或由自卑感引起的冲突。
由自己气质而引起问題的人们常常是神经过敏的，但把问题的存在与神经过敏混淆却是一个严重的错误。苘者有一个显著的区别：神经过敏者是一种病态，因为他意识不到自己的问题，而气质有陣碍的人受意识问题的烦扰却并无病症a
假如我们从青年时期几乎无穷多样的个人问题中，归纳出一些共周的、基本的要素,在所有例子中我们都会遇到这样一个特征：对童年意识水平的多多少少的明显坚持_那些会使我们卷入世界的我们自身内部和外部的命运力量的反抗。我们内在的某种东西希望我们仍然是孩子，仍是无意识的，或最多只意识到自我,反对每一陌生的事物，或使其服从我们的意志，,所作为，或恣情追求快乐和权力。这些现象中有某种惰性，即，坚持早期状态^这个早朗状态的意识范围比二元阶段的意识范围更狭小，更自私。因力，在二元阶段，个体面对这样一个事实，必须承认并接受那些自己感到陌生，与自己不同的东西为自己生活的一部分，把它们当作“又一个我”。
二元阶段的基本特征是扩大人生的见识，遭到强烈抵制的也
正是这个特征^诚然，这种扩展（expansion)-或如歌德所
说的舒张（diastole),在很久前，在出生时就开始了。此时儿童脱离了母亲身体狭窄的限制，从这以后，这种扩张稳步发展，在危机状况中达到顶点。此时，个体开始与它斗争。
假如一个人只是改变自己成为看来是异己的“又一个我' 并让更早的自我消失，他将会怎样呢？我们且假定这是一条相当实际的道路。宗教教育的目标本身，从告诫人要弃绝老亚当到原始人的再生仪式，就是要使人转变为新的、未来的人，并让旧的逝去。
心理学告诉我们，从某种意义上说，在精神中没有任何东西不是一直在起作用的，没有任何东西会真地最后消失。甚至圣诨
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罗的皮肉里也留有荆棘。防备陌生的新事物，退缩到过去的人，与将自己溶于新事物，而逃离过去的人一样，都会陷入一种神经过敏状态&唯一的区别在于* 一个与将来隔断，一个与过去疏远9原则上，二者都在做同样的事情：他们在巩固自己狭隘的意识范围，而不是在对立物的压力下破坏它，建立一个更宽阔、更髙级的意识状态。
假如能使后者在人生的第二阶段发生，那将是理想的。然而、问题就出在这里。一方面，佾恰相反，本性根本不顾什么更高的意识水平,另一方面，社会并不太重视精神的这挂特它的奖赏总是授予成就而不是人格。后者多半是死后追认的。这些事实迫使我们采取一个特殊的解决办法：我们不得不仅限于追求实际的东西，演变出某些特殊的才能，在社会上站住足的人在这些才能中发现了真正的自身。
成就，实用等等成了最终目标，它们似乎为摆脱疑难状态的混乱指明了出路。在我们冒险扩展、巩固自己的肉体存在过程中，它们就象北极星那样为我们指路a它们帮助我们在世界上扎下根，但并不能指引我们发展我们称之为文化的更广阔的意识0 然而，在青年时期，这条道路是正常的，在任何情况下，都比仅仅在问题的波涛中颠簸更为可取。P
因此，我们常常用这种办法来摆脱困境：我们使过去给予我们的一切适应将来的可能和需要。我们仅限于追求实际，这意味着抛弃我们所有其他的精神潜力。这一个人先去他过去一件有价值的东西，那一个人失去一件他将来有价值的东西^每个人都能回忆起这样的朋友或同学，过去曾是充满理想、很有希望的年轻人，而几年后我们再见到他们时，他们1变得乏味了，被束缚在狭隘的框框里。这些就是上面提到的解决办法的例证。
可是，生活中的严重问题从来不会完全解决。一旦仿佛出现
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了这种情况，那肯定是喪失了某种东西的迹象。问题的意义€目的并不在于它自身的解决，而在于我们不懈地对付它^仅此便使我们免于僵化、受愚弄P这样，青年仅靠追汞实际来解决问题只能暂时奏效，在更深的意义上并不能持久，当然，在社会上齑得 —个位置，改变自己的个性以便多少适合这种生存，总还是一个可观的成就&类似儿童为争得自我的斗争，它既是一场对外战斗也是一场内战。儿！的斗争多半不受注意，因为它是在暗中发生的。但是当我们看@多年以后人们如何顽固地坚持儿童的幻想、假设以及自私的习惯，我们就会对当时形成这些钧想1习惯需要怎样的精力略知一二了。理想、信念、指导思想以及态度也是一样^在青年时期它们引我们进入生活，我们为之奋斗，忍受痛苦，并取得胜利。它们随着我们个人的发展而发展，我们表面上与它们溶为一体。理所当然，我们试图永远坚持它们，就象年轻人经常不顾外界不由自主地坚持自我一样
我们越接近中年，个人态度就越稳定，社会地位也越发根深蒂固，也越显得已经找到了正确的道路、正确的目标和行为准则。正因如此，它们被看成永远正确，固守它们被认为是美德。我们忽略了一个基本事实，达到社会目标是以限制人格为代价的P 本应该经历的人生其他许多方面被关进储藏室，躺在落满尘土的记十乙里。然而，有时它们也象在余烬下发光发热的煤，
转变阶段——中年期
统计数字表明，_十岁左右男性的心理抑郁发生较早期频繁。妇女中神经机能上的障碍开始得更早一些&我们看到，在人生三十五至四十岁这一阶段，人精神上的一个重要转变正在酝酿。最初，并不是意识的显著的转变*相反，却是转变的某些间
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接迹象,这个转变似乎产生于无意识。经常是这样：一个人的性格发生缓慢变化,另一个身上某些在童年就消失的特征再次显现&或者一个人原先的爱好和兴趣减弱了，为其它爱好、兴趣取代。与此相反，一个人所持有的、特别是道德方面的信念、原则开始变得坚定，而且日益僵化，一直持续到大约五十岁左右的盲信偏执时期。仿佛这些原则的存在遭到危害，因此有必要更加强调它们P
岁月流逝，青春的美酒并不总是清澈的。有时它会变得混浊&上面提到的所有现象在相当片面的人身上最能看到，或早或晚都能出现。在我看来，似乎有一个事实经常推迟它们的出现，即如果他们的父母仍在世。这时，仿佛青年时期过分拖长了。我特别在一些其父长寿的男性身上见到这种例子。父亲的去世对他们几乎是一场大难，使他们骤然成熟。
我认识一个虔信宗教的教会执事。他从四十岁起，对道德说教和宗教显出日益增强的抵触，最后甚至发展到难以忍受的地步0其间，他的心绪明显地越变越坏，最后他简直就是教堂里一根阴郁的、下沉的柱子。就这样他到了五十五岁。然而突然间，在一天半夜他从床上坐起来对妻子说：“现在我终于明白了，我不过是—个平庸的无赖。”这样的醒悟当然会带来一定后果&他暮年过起放纵的生活，挥霍了大部分财产&显然很受人欢迎的一个人，竟能走两种极端！，
成年阶段频繁出现的神经骚乱有一个共同点：它们要把青年阶段的心理带入所谓的谨慎之年。谁都会认识几个感伤的老年绅士，他们或者整日对学生时代津津乐道，要么就靠对英勇的青年时代的回忆来撖起生活的浪花，否则就沉入毫无生气的市侩作风。诚然，一般说来，他们有这样一个不应轻视的优点，他们并不神经过敏，不过是有些乏味、僵化而已#而对于神经过敏的 5B
人，眼前的一切从来不能如愿，因此他们也从来不能从往事中得到乐趣。
由于神经过敏者过去不能脱离童年，现在他也不能与青年期分手，“正在接近成年”这样的阴郁思想使他退缩，感到前景无法忍受，因此他总是竭力向后看。正象孩子在未知的世界和人生前退缩一样，成年人面对后半生也退缩了。仿佛未知的危险的任务在等着他，仿佛他遭受到牺牲和损失的威胁，这些是他不愿接受的》或者仿佛到目前为止他的生活如此美好、宝贵，以致不能放弃它。
或许归根到底是惧怕死亡7我看似乎不大可能，因为一般来说死亡仍旧十分遥远，因而也比较抽象。经验倒是告诉我们，过渡时期中这些困难的基本起因全在于精祌世界里一个由来已久的、特殊的变化。为描述这个变化的特点，我必须用每日太阳的出没来作比较，这个太阳即人的感情和有限意识。清晨，太阳从无意识的夜海中升起，俯瞰广阔、灿烂的世界。随着她在太空中不断升高，眼前的世界越发辽阔。随着自身的升高，活动领域不断扩展*太阳会发现自身的意义，将会看到自己可能达到的最大髙度，可能给予的最广泛的賜福——这就是它的目标，太阳循着自己的道路走向未知的顶峰。“未知”，是因为这个人性的历程独一无二，其顶点无法预测。正午时刻，下降开始。下降意味着清晨的理想反向重演。太阳陷入自我矛盾，仿佛它该收回而不是放射光茫。光与热渐渐衰弱，最终消失了。
所有的比喻都有缺陷，但这个比喻至少不比其他比喻更蹩足。一句法国格言愤世嫉俗而又无可奈何地总结道：“愿青年人懂得更多，愿老年人做得更多。” 幸而我们不是升落的太阳，否则这会与我们文化的价值有很
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大抵触。然而我们确有某些类似太阳的特点a若谈到人生的清晨与舂天，人生的黄昏与秋天，并不仅仅是在使用感伤的词语。使用太阳的反向重演来比喻身体特征的改变，我们表迖了心理的真实情况?更表达了生理事实。特别是在南方民族中，人们可以观察到渐老的妇人嗓音变得低哑，微露胡髭，五官粗丑，以及其他 —些男性特点。另一方面，女性特征又使男性体格线条变得柔和，如多脂肪、面部表情柔和等。
一份人种学文献里有段有趣的叙述，讲到一个印第安部落的头目在中年时梦见了圣灵圣灵通知他，从现在起，他必须坐在妇女和儿童中间,穿妇女的衣服，吃妇女的食物《>他遵从了这个梦，并没有丧失威信。这个幻觉晕人到中年时心理变革的真实表现,是生命衰退的开始。男人的价值甚至他的身体的确有向其对立面转变的倾向。
我们可将男性气质和女性气质，以及他们的心理成份比作许多物质的一个固定贮存量。人生的前半期中，对这些物质的使用量是不等量的。一个男人消耗掉大董男性物质，仅留下少量女性物质*这些物质现在必须投入使用。相反，女人则让她迄今尚未动用的男性物质活跃起来。
这一转变，在精神领域内比在肉体领域内更力显著。经常发生这样的情况* 一个因十五岁或五十岁的男子结束了他的生意，接着他的妻子开始掌权当家，开起一个小店，他在这个小店也许只帮助干零活。有许多妇女在四十岁以后才认识到社会责任和社会意识的重要性。在现代商业生活里，特别是在美国，四十岁时神经崩溃是很普通的事情。如果检查受害者就会发现，崩溃的是 —直固守阵地的男性生活方式，如今剩下的只是个柔弱的男人丁。反之亦然，在同样的领域里可以观察到后半生中发展了显著男性意志的妇女，这种意志将多情善感抛在一边。这种转变通常 59
伴随各种婚姻上的不幸。因为不难想象，当丈夫发现了自己温柔敏感的感情，而妻子意识到自己情绪激烈时，将会发生什么情况。
最糟@是，有知识有教养的人在生活过程中甚至根本不知道这种转变的可能性&他们毫无思想准备就开始了后半生的生活p 就象一般的大学向年轾人介绍苻关世界的知识一样，或许有某种专为四十岁的人开设的大学，旨在使他们对未来的生活和生活的需要做好思想准备？没有。我们是在毫无准备的情况下步入后半生的。更有甚者，我们在起虫时幻想着以往的理想及所相信的真理仍将适用。但是，我们不能在人生的后半生按照青年时期的纲领来生活，因力在青年时代是伟大的事情到了晚年却会显得很渺小，在青年时期是真理，到了晚年却成为谎言。我为许多上了年纪的人作过心理治疗，经常探查他们灵魂的秘密，而并不为这种 (以往相信的）真理所动摇&
照亮自身——老年期
成年人应懂得，他们的生活不是继续上升和扩张的，不可抗拒的内在过程缩短了人生。对于年轻人来说，过分关心自己几乎P 可以算是一种罪恶，或至少是一种危险。但上了年纪的人认真注意白身则是一种责任和必要了。把自己的光明慷慨地赐予世界之后，太阳收起光线，以照亮自身。可是，许多老人却与此相反，他们宁愿变成多疑1小气、好卖弄学问的人，对于过去或“永葆青春”津津乐道——这些都可悲地取代了对自商的照亮，这是 “后半生必须由前半生的原则主宰”的错觉的必然结果。
我刚才提到，我们没有专为四十岁的人设立的学这并不完全属实。我们的各种宗教在过去一直是这样的学校，但是今天
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还有多少人这样看待它们呢？我们中有几个老人是在这样的学校中获得教育、培养、真正为后半生、为老年、为死亡和永恒做好思想准备的呢？
如果校寿对于人类毫无意义，人们当然不会活到七、八十岁。人的后半生一定有着自己的意义，不可能仅仅是前半生的可怜的附属物^毫无疑问，前半生的意义兹于个人的发展，防御外部世界、繁衍后代，照顾孩子。这是自然而显见的目的。然而当这个目的巳经迖到以后一有时不仅仅是达到谋生,扩大成果，扩张生命仍将超越一切理智和感觉的限制，稳步发展下去吗？谁若将生命前期的原则或自然的目标带入生命后期，他就必定要付出损害自己灵魂的代价。正如一个成长中的青年试图将儿时的自我中心主义带入成年期一样，他必然遭到在社会上的失败。谋生、社会成就、家庭、后代，仅仅是简单的本性而不是文化。文化超越了自然的目的。文化是否有可能成为后半生的意义和目的呢？
我们观察到，在未开化部落中，老年人几乎总是法律和祌秘事物的保护人，而这个部落的文化正是由此传递下来的。我们现在又怎样呢？老人的智慧体现在哪里？他们宝贵的秘诀和洞察力在哪里？我们大多数的老年人企图与年轻人竞争。在美国，父亲做儿子的兄弟，以及母亲（如有可能〉做女儿的姐妹几乎是一_种理想了。
我不知道这种混淆在多大程度上与早期对老年尊严的夸张是一种对抗，有多少成份该归咎于虚假的理想，对于怀有这些理想的人们，目标在身后而不是在前方。因而他们总是努力向后转。我们不得不假定这些人是正确的，也就是说，很难看到，除众所周知的前半生的目标以外，后半生还能提供什么其它的目标。扩张生命、有用、效率、在社会上杨名、为子女安排好称心的婚姻 62
和工作——这些目标难道还不够吗？遗憾的是，对于那些在进入老年时只看见生命的缩短,感到早期理想B经衰亡的人们，生活中是没有足够的意义和目标的。当然假如这些人过去使自己的生活很充实并且充分享受了这样的生活，他们现在对一切事物的惑觉就会完全不同：他们会毫无遗憾，因为他们已经耗尽了所有的燃料。他们将会非常乐意过平静的老年生活。但是我们不能忘记，在生活中只有少数人是艺术家，生活的_是所有艺术中最杰出和珍贵的。有谁曾尽情地享受了生活？因此，对于大多数人来说，生命能量的很大一部份没有得到发挥^即有一部份潜能从未以全部热情付诸实_因此，他们带着未满足的要求进入了老年，这些要求使他们频頻回首&
回首往事对于这神人是致命的，他们必须有未来的希望和目标。正因.如此，一切伟大的宗教都宣扬来世的、超越现实的目标-这样就使凡人在老年期能过一种与生命的前半期同样苻目标的生活。当今的人们认为，扩张生命，使其达到顶点是可以达到的目标，而来世的概念是可疑的或难以置信的。生命的结束即死亡只能作为情理中的结局来接受。fiP，一种可能是，生活非常艰难悲惨，我们非常愿意它尽快结束。另一种可能是，我们信服这样的道理：太阳走完全程然后西落，“是为了照亮以后遥远的路程％其道理与它上升至最高点是一样的。但是，在今天的齿界上，信仰巳变成一门非常困难的艺术，它已超越了大多数人的接受能力，对于那些受过教育的人尤其如此。他们惯于接受这样的看法：关于永生一类间题，只有数不清的反对意见而没有具有说服力的证明。既然在当今世界上，“科学” 一阂似乎是最有说服力的时髦字眼，人们就要求“科学的”证明了^然而能够思索的有知识的人们非常清楚，此类的证明在哲学上是根本不可能的。对于这些事情我们只能一无所知，
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我是否可以说，由于同一原因，我们也不可能知道人死后是否会遇到什么事情。对于这个问题，肯定的回答或否定的间答*無不允许的。关于这两点我们都没有明确的科学知识，因此，我们现在的处境就象我们对火星上是否有人居住一无所知一样U并且，假如火星上真有居民，他们肯定对我们是否承认他们的存在不感兴趣。他们也许存在，也许又不存在。我们也是同样地看待所谓永生这个问题的。那么，这个问题可以暂旦搁置不论了。
然而，我们医务工作者的良心发现，促使我说几句对这个问题具有重要意义的话。我观察到，有目的的生活与奄无目的的生活相比，总的来说前者更好，更丰富、更健康0最好随时间的潮流前行，而不是逆流倒退&在心理治疔家看来，不能向生活告别的老人就象不能拥抱生活的青年一样虚弱、病态9其实，在许多实例中，老年人和青年人一样，问题都出自同样的孩子式的贪心、惧怕、对抗和任性。作为医生，我相信，在死亡中发现一个目标以使人们为之奋斗是符合健康要求的（如果我可以使用这个宇眼>，
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在这个目标前退缩则是畸形的、不健康的，因为它剥夺了后半生生活的目的3因此我认为，一切含有起现世目标的宗教，从心理健康的观点来看都是非常有道理的。当我知道在两星期内我所住的房子会从头顶上塌陷下来，我的全部生命机能都会被这个想法削弱，相反，假如我感觉很安全，我将会正常、舒适地住在里面。从心理治疗的角度看，最好将死亡仅仅看作是一个过渡，是生命过程的一部分，而对于生命过程的限度我们一无所知
尽管大多数人不知道身体为什么需要盐，每个人出于本能都需要它。精神上的事情也是如此。从古至今，大部分人感到需要相信生命的延续。因此，洽疗的要求并不把我们引入小径，而是指引我们沿着人类踏出的大道行进。所以，我们的思路是正确 64
的，生命是和谐的，即使我们对于自己所想的并不理解。
我们理解自己所想的东西吗？我们所理解的思想仅仅是一个方程（equation)，我们从中取出的正是我们放入的。这就'是智P 力的工作方式a然而除此以外，在原始的意象①和信条中还有一种思想。这些意象、信条比有历史记载的人类更古老，是人类从最早期遗传下来的，世代永存，构成丁人类精神生活的基础^只有当我们与这些信条和谐一致时，才可能过一种充实的生活，智慧则是对这些信条的复归。这既不是信仰问题也不是知识间题，
而是我们的思想与原始的无意识意象（images of the unconscious) 一致的问题无论我们的意识心灵在考虑什么，无意识意象总是我们所有思想的不可思议的发源地。这些原始思想之一就是再生的概念。科学与这些原始意象是不能相比较的，它们是非理性的枋料，一种想象的先验条件，仅仅存在着而已。对它们的目的与合理性，科学只能事后研究，就象研究甲状腺的功能那样。十九世纪以前r仅仅由于人们对于甲状腺没有认识，甲状腺就被看作是没有意义的器官。如果我们今夭称原始意象毫无意义，我们同样也是目光短浅的。在我看来，这些原始意象就象精神器售P 一样，我以最大的尊敬对待它们。有时我碰巧不得不对一位老患者说，“你对上帝的幻想以及你关于永生的概念发育不全，你的精神的代谢作用出毛病了”。古代永生医学比我们设想的更深奥、有意义得多。
作为结论，我愿意再回到太阳的比喻上来。人生历程一百八十度的圆弧可以分为四部分。第一阶段——位于东方，是童年。其间我们对于别人是难题，但尚未意识到自己的问题。意识的难题充满了第二、三阶段。在最后一个阶段即老年阶段，我们无视
①原始意象(Primordial >在荣格的概念里，是集体无童识的显现.
▲ 一泽注
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自己的有意识状态，退回到原来的状况中：再次成为他人的难 m.童年与老年当然完全不同，f它们有一个共同点，重新没入无意识的心理活动中，由于孩子&精神由无意识脱胎而出，它的心理过程虽然不易理解，但也不象正在沉入无意识并渐渐消失在其中的老年人的心理过程那样难于识别。童年和老年畢生命中没有意识问题的阶段，因此，我在这里没有作为重点进行研究6
许金声译
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