第41章
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穆施格的宗教理解和上帝理解也同他神秘主义的根源分
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不开. 对佛教的亲合性是有其理由的. 对穆施格来说，关键在于：上帝并不在我们的现实之外或者之上的某个特殊领域.重要的问题是，要出于上帝而活，在上帝之中活，消除我们的语言中“上帝”一词暗示的所有隔膜. 当然，他没有体验到“宗教上的恍悟”。
在Ｌ. 林泽尔和Ｂ. 弗里施穆特的谈话中，神秘主义的问题和神话的问题结合成为一个真正的综合.从Ｌ.林泽尔的日记和自传的第一卷中就可以得知，神秘主义的经验给她的宗教世界打上了多深的烙印. 这些经验让她理解到上帝到底是什么——上帝“即一切”
：同情、爱和生命. 不过，还不大清楚的是：对神秘主义和东方宗教神话的了解如何使Ｌ.林泽尔重新看待西方的基督教. 认识到“所有关于太阳神的神话都聚集到”耶稣基督这一形象身上，对她来说是一个重要的认识. 在她看来，耶稣就是上帝的道成肉身，是普遍的同情.她由此大胆得出关于上帝成人的结论：“我看见天上空空荡荡，上帝不再‘在上面’，而是完全在我心中.”很明显，对于Ｌ. 林泽尔，宗教经验优先于宗教反思；（神秘主义的）看优先于神秘主义的思，宗教反思只靠在先发生的、往往前意识地短暂造访的神秘经验才活跃起来. 这种原初经验将会成为解释学的钥匙. 利用这把钥匙，她甚至可以为自己重新开启基督教历史和诸宗教的历史. 全球性的普世意识在她身上已经觉醒，这种意识把各大宗教都看成是各具独特性的人的原始经验的表达、象征和仪式：这一经验即人追求与绝对的统一. 对于一个用神秘主义的眼光来看世界的人来说，尽管并非所有的宗教都完全相同，但是，将某种绝对暂时地、受
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时代制约的客观化却相同.尽管由于代的差别，其强烈程度不完全相同，但在Ｂ.弗里施穆特那里，神秘主义和神话之间的密切关系却是相近的.她在谈话中犹豫不决，迟迟不把自己称作“神秘主义者”
，就连宗教一词也难于启齿. 虽说如此，但她却看到了神秘主义与写作经验之间的联系. 神秘主义者和语言艺术家难道不是在“语言的强求”中联系在一起了吗？神话不也涉及对不可说之物的表达，对不可见之物的描绘？
Ｂ.弗里施穆特对于得墨忒耳神话或诺斯替冥思的兴趣是有根据的：信赖幻想的创造力，为世界的整体勾划各种形象. 她在这里看到了纯属个人的奇遇，即以自己的世界（宗教）的创造性构想为乐.
什么是宗教——１２种回答
什么是宗教？
它对参加谈话的作家们具有什么样的意义？
虽然不想把广泛的谈话内容归结成几条公式，但我还是不揣冒昧，要强调一下具有特征性的关键句子. 尽管这些回答犹如作家们及其作品一样，千差万别，但它们都围绕着同一基本思想.对于基督教神学家Ｋ. 马尔蒂来说，首先涉及到的问题是：使上帝形象摆脱错误的观念，即从耶稣的角度来理解上帝，在共同分担受苦中重新理解上帝，而不是把上帝看成是万能的世界之主：“上帝在奥斯维辛集中营就是犹太人！”因此，复活的，象征基于被钉十字架者的复活，它将获得双重的示范式意义：“复活”是对日常死亡的反抗，它的目标是进
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入生命，因此，复活也是透过生命并通过上帝而成的人的转形.Ｗ. 简斯认为，宗教完全由基督形象决定.在他看来，这关系到“人性的社会主义与那种知晓并践行爱的共产主义之基督教之间的”联系. 贯穿《马太福音》第２５章精神的基督学是他信念的基础. 因此，耶稣基督的宗教既是对现存状态的批判，同时也是对未来的预示. 此外，它还从允诺的救赎来审视深陷沉痾的世界病症.尽管神秘主义和神话的背景不同，Ｌ. 林泽尔的见解也与他们相近. 在她看来，基督教精神的宗教是通过爱与同情的经验，致力于与绝对的统一. 耶稣使她醒悟，耶稣带来光明（太阳神神话）。他让人回想起自己真实的目的、来源和使命. 宗教是对人的真实身份、对人更高的自我的意识. 基督学在她那里也是按照《马太福音》第２５章来理解的.对于Ｐ. 黑尔特林，宗教首先是一部透露出乌托邦的历史. 然而，耶稣的登山宝训仍富生命力，他要人们宁肯信赖它，而不是信赖共产党宣言. 耶稣的宝训是人类行动的根本大法. 因此宗教又与伦理、责任联系在一起. 但是，按耶稣的指示，宗教又与拯救有关. 这位作家的基本经验是：耶稣通过指明“人的束缚”
，提示人们有能力可以拯救自己.Ｋ. 施图克在谈及宗教时也强调爱的因素.当然，她更强调的是躯体、是肉身性. 对于Ｈ. 伯尔来说，恰恰相反，宗教完全建立在此世的异在感和“外在于尘世的力量”来源所构成的双重感情上. 在伯尔看来，人就是证明上帝存在的证据.
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在Ｉ。
德赖维茨的宗教理解中，占据中心位置的是道德范围，是道德的自我义务. 宗教才使反抗毁灭过程、反抗自己的和他人的绝望成为可能. 宗教能够赋予人力量去坚持和投入使世界更人性的活动.Ｓ。海姆认为，在宗教既保存着从整体上对世界的意义和结构的质询，也保存着对个体自我的未来的质询. 犹太思想遗产与马克思主义的社会批判结合在一起. 在他这位作家看来，《圣经》里蕴藏着“非常丰富的素材”。这种素材一再促使人们去重新提出人类生存的基本问题.可以用３个要点概括Ｗ. 施努雷的宗教主张：拒绝彼岸形而上学，克服死亡和易逝性、伦理学. 肯定此岸、享有生命和“自己给自己提出的”
、“作为写作先决条件的”
“伦理”
占据重要位置. 但是，在施努雷看来，生命永远处于“恩典”与“罪过”的对立中.Ａ. 穆施格对宗教的兴趣恰恰就在要“取消宗教这个词”。因为，宗教并非独特的知识领域，并非专门化的智慧，而是“关联的经验”。
Ａ. 穆施格主张泰然任之，放弃致力于什么，放弃成就的驱迫，“陶然于生与死”。
Ｂ. 弗里施穆特对宗教看法完全来自于神话土壤. 在她看来，“神性”就是“一种状态”
，一种“在一的感觉”
，一种“几乎是泛神论的体验，世上的一切都息息相关，而人只是其中的一部分”。关键在于：宗教思维具有构想特性，是生命的精神冒险，并会被生命的驱力改变（“我自己的舞步”）。
对于Ｍ. 瓦尔泽，从两个方面来看，宗教都是重要的：一方面，“文学是对生存的语言反应，宗教也如此”
：另一方面，
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“我不愿意同任何东西独处”。
对于瓦尔泽来说，关键在于：不能用宗教来描绘历史可能有的“意义目的”。
宗教对宗教批判的抵抗
１２个作家有１２种接近、环绕和把握宗教现象的方式.是否有一种贯穿所有回答的基本思想？是否有一种用以表达所有这些反思的基本立场？
也许Ｈ. 伯尔已经给出了中心提示：异在，在此世没有感到像在家里一样. 我不揣冒昧，把伯尔的话用作本书的标题. 我无意贬低此世，没有遁世隐居和主张彼岸宗教的意思，也没有为了天堂而否弃尘世，由于人世的病痛就把目光投入更美妙的未来的想法. 我指的是与此世的根据、结构和权力保持距离的一种持久感觉，指一种“来自他在的”批判此世的矛盾和鸿沟的目光，指一种同现状不和解的感觉，这种感觉推动人寻找“人世的天堂”
、呼唤“被维系的经验”和致力于与万物和谐. 这里的宗教指维系两岸的能力：一方面忠于尘世、热爱万物；另一方面维护对另一本源和未来的了解. 这样的宗教可以从人类的基本经验中吸取养份：世界并非如其所是，我自己也并非如其所在！宗教因此是异于与家园、批判与责任、疏远与自我义务的表达.这些谈话表明：宗教仍然是字谜画，并重新成为一个不和解的世界、一个缺乏认同的自我的批判指示者. 在宗教中人保存着希望图景，这一点足以抵抗现代的宗教批判，这一结论武断吗？在费尔巴哈和马克思、尼采和弗洛伊德、维特根斯坦和波普尔、阿多诺和马尔库塞的宗教批判之后，我们
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——如果种种预兆正确的话——现在不正处于后现代的重新接受宗教的新时期吗？无论如何，作家们的作品、文章和自述已表明：宗教不仅仅作为肯定要素而存在着：它既非与现存状态的意识形态上作可疑的调和，也不是非理性的遁世.恰恰相反，本书引人注目的是：在尼采、弗洛伊德和马克思之后，在现代宗教批判之后，在当今的世俗化和非教会化时期，宗教又成了话题，处于紧张、非同一性和病态中的世界和自我被揭露出来，“反抗死亡”
的希望图景成为可以描述的东西；自我之维系成为可能，责任显明，伦理学也恢复活力. 当然，宗教批判并未消失，仍是肯定宗教的影子. 但它已再也不是审视宗教的唯一尺度. 很明显，宗教——正如本书所表明的——对批判变得更有抵抗力. 古典的宗教批判范畴（非理性主义、骗人的安慰和投射）已并不那么易于对付宗教的肯定性潜力了.与传统形式的“教会”
保持距离地笃信宗教已成可能，而不用再惧怕意识形态的嫌疑！