第28章
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也许是因为韦燕春“悲壮的抗议”，而使天庭或编故事者在第七世为他们安排了一段“美满姻缘”，就像西洋的浪漫爱，经过几世纪的“反婚姻”（anti-marriage），到17世纪也开始出现了以结婚为结局的美满故事。但令人感动、令人传诵不已的依然是以死亡为结局的爱情悲剧，人间最甜美的歌诉说的总是人类最悲壮的处境。
理想异性与电影中的角色反串
《梁山伯与祝英台》这部电影之所以造成轰动，令人着迷，除了我们观赏悲剧时所产生的道德同情与审美同情外，还有性别角色的错置问题（电影的技巧此处不论）。一个有趣的现象是：在剧中，令梁山伯着迷的是女扮男装的祝英台；但在剧外，令观众（特别是女观众）着迷的反而是女扮男装反串梁山伯的凌波。这可以分成两方面来讨论：
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从梁祝与七世夫妻谈浪漫爱及其他(4)
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第一，分析心理学家荣格认为，每个人的心目中都有一个“理想的异性形象”，称为“内我”；男人的“内我”（心目中的理想女人）叫做anima，女人的“内我”（心目中的理想男人）叫做animus。凌波是个女人，她所反串的梁山伯是个痴情男子，当她尝试以自己心中的“内我”来呈现一个痴情男子的形貌时，她同时也呈现了大多数女性心中的“内我”，也就是她们心中的理想男人，只有女人才晓得女性心中的理想男人是副什么模样！这种情形就好像梅兰芳男扮女装演杨贵妃，而令张季直、蔡元培、梁启超等男人击节叹赏一样，因为梅兰芳演活了他们心目中的理想女人。
第二，女观众着迷凌波，不只是因为凌波演活了她们心目中的理想男人所产生的“移情作用”，同时因为凌波是个女人，在现实社会里，“女人捧女人”并无道德上的禁忌，她们可以堂而皇之地大捧特捧，但在这种“捧”中，女观众所宣泄的主要仍是对那虚无缥渺的理想男人的爱意。
性别角色的混淆，现实与虚幻的混淆，俗世男女所需要的大概只是一场梦幻式的浪漫爱吧?“此情只应天上有，人间哪得几回见?”天上是没有这种浪漫爱的，而人间有的是什么?我竟一时糊涂了！
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*古典今看第四部分
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潘金莲的“药死”武大郎与“淘死”西门庆，都在彰显淫妇的可怕：淫妇不仅是“丈夫孝服未满，就嚷着要嫁人”而已，更会把丈夫的灵堂当做阳台——在武大郎的丧礼仪式中，潘金莲竟在房间里与西门庆幽会；而在西门庆的丧礼仪式中，她又和陈经济云雨不歇。“性”与“死”的诡秘结合，让人不由得想起“黑寡妇蜘蛛”“血腥玛丽”等令男人颤栗的、阴森而诡异的雌性本质。
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《子不语》中的灵魂物语(1)
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对儒家思想的补偿与反动
袁枚（子才），清乾隆年间进士，多才多艺，是大家所熟知的一位才子，他和同年代的纪昀（晓岚）齐名，时人称为“南袁北纪”。无独有偶，纪昀著有《阅微草堂笔记》一书，“诡奇谲，无所不载”；而袁枚亦著有《子不语》一书，“怪力乱神，游心骇耳”。
袁、纪这两位才子，虽非儒学大师，亦饱读四书五经，乃杰出的“孔门弟子”，《论语》里明明说：“子不语怪力乱神”，他们为什么要违背圣人的教诲呢?传统的说法是“其大旨悉系于正人心、寓劝惩”，但这恐怕是一厢情愿的看法。笔者以为，《子不语》与《阅微草堂笔记》，乃至五百年间的明清笔记小说，之所以充斥怪力乱神，更可能是对儒家思想的一种“补偿”、甚至“反动”。
作为一种入世哲学，儒家重视的是在此尘世的正心诚意修身齐家治国平天下，是“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”的，这本是好事，但当它上下两千年，成为一个民族读书人的基本信仰时，“敬鬼神而远之”“不知生焉知死”“不语怪力乱神”的立场，却使它严重缺乏了宗教信仰中的某些基本要素，以及对奇异现象的探索精神。袁枚说：“昔颜鲁公、李邺侯，功在社稷，而好谈神怪，韩昌黎以道自任，而喜驳杂无稽之谈，徐骑省排斥佛老，而好采异闻”，可见儒者私底下喜欢搜神探秘，是有其历史传统的。在儒家“忧患意识”的笼罩下，豪迈不拘之士进德修业之余，心仍有所未盈，意犹有所不尽，于是另辟蹊径，“采掇异闻，时作笔记”，正所以借此宣泄郁积于他们心中的“宗教感情”和“幽暗意识”也！
袁枚的《子不语》，当视为此类作品。但像大多数的明清笔记小说，他只是“妄言妄听，记而存之”，并未尝试赋予这些怪力乱神某种理论架构，甚至亦未加以分门别类。《子不语》中近千则游心骇耳之事可谓包罗万象、芜杂异常，笔者这篇短文自是难以面面俱到，而只能就中择取某一类题材来伸述之。笔者所选者名曰“灵魂”，它正是最困惑人心，也最为儒家学者所忽略的问题。
事实上，在中国民间信仰及佛、道思想里，是有“灵魂”的理论架构的，袁枚不可能不知，也许为了避免和儒家抗礼的嫌疑，他舍而不用，但笔者在下面的论述中，却不得不使用这些架构，来钩沉、排比《子不语》中涉及“灵魂”的故事，然后赋予他们一些意义。笔者将这些故事分为“魂离”“僵尸”“鬼”“附身”“前世”几大类，分述如下：
灵魂出走——魂离
《庄生》是一则“魂不附体”的故事。话说庄生为陈姓家西席，某日课毕归家，路过一桥，失足跌倒，起而复行，到家扣门不应，乃返陈氏宅。见陈家兄弟弈局，乃闲步轩后，睹园亭中一临盆孕妇，色颇美。庄生自觉非礼而退，返观陈氏兄弟弈局中，并代为指点，主人张皇似惊而不采，忽而灯熄，庄生复归家，至桥，又一跌，再起而复家扣门，入则罪其家人前次扣门不应之事，家人曰：“前未闻也。”次日赴陈家言昨日观棋、见孕妇、灯熄之事，主人骇言并未见其复至，亦无孕妇；同至轩后，则见菜园半亩，西角一猪圈，母猪适生小猪六口耳。
故事中的庄生“悚然大悟”，他认为自己过桥一跌，“灵魂出窍”，返家扣门与至陈家观棋、见孕妇都只是灵魂的经验，是别人无法感知的；当脱窍的灵魂过桥再一跌时，魂才又附体，恢复能思考又有血肉的自我。
在西方，也有很多“灵魂出窍”的故事。譬如德国大文豪歌德有一次和友人结伴回威玛，在途中忽见另一友佛瑞利德克，居然身穿歌德睡袍、头戴歌德睡帽、脚拖歌德拖鞋出现在马路上。歌德大惊，但因身旁友伴“什么也没看见”，歌德很快认为这只是“幻觉”，并担心佛瑞利德克是不是“死了”。回到家后，歌德一进门就看到佛瑞利德克居然就坐在客厅里，他还以为又看到了幻影。佛瑞利德克向歌德解释说，他因在路上成了落汤鸡，而狼狈地来到歌德家中，脱下湿衣服，换上歌德的睡袍、睡帽、拖鞋，刚刚在摇椅上假寐时，居然梦见自己走出去，在路上看到歌德和其友伴，还听到歌德和友伴的对话！
歌德和佛瑞利德克都为此而大惊失色！佛瑞利德克认为自己在梦中“灵魂出窍”，而歌德则认为自己在路上看到了他出窍的“灵魂”。歌德此一离奇经验，其实较类似《唐人小说》中的《三梦记》，但它同《庄生》一样，都需以“灵魂存在说”为前提，事实上，这也是很多民族、很多文化所共有的信仰。这个信仰反映了人类的不朽渴望，肉体会死亡，而灵魂则是不朽的。儒家也有立德、立言、立功“三不朽”的说法，但这跟“舜何人也，予何人也，有为者亦若是”，希望大家做圣人的想法一样，是让一般老百姓感到为难的，民间百姓宁可相信自己生来就具有某种不朽的本质，那就是“灵魂”。
灵魂是附身在肉体上的，人死时，灵魂脱离肉体；这种观念很自然地导致如下想法：生时若遇到类似死亡的情境，灵魂也可能脱离肉体。这些情境包括睡梦时、暂时丧失意识（如跌倒、车祸、手术麻醉等）时，庄生与佛瑞利德克的“魂离”都符合这个模式。
魂飞魄不散——僵尸
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《子不语》中的灵魂物语(2)
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《南昌士人》一文，则是一个讲述人死亡时灵魂与肉体关系的故事。话说南昌士人某，寺中读书，与一学长甚相友善，学长归家暴卒，死者夜来，登床抚士人背，与之诀别。士人怖，死者慰之，以老母寡妻及未付梓文稿相托，言毕欲走，士人见其言语近人情，貌如平昔，乃泣留之，死者亦泣，重叙平生。俄而士人见死者貌渐丑败，惧而促之去，尸竟不去，屹立如故。士人愈骇，起而奔，尸随之奔，追逐数里，士人逾墙仆地，尸则垂首墙外，口中涎沫涔涔滴到士人面上。天明，路人饮以姜汁，士人始苏，而僵立之尸亦舁归尸主家成殓。
故事里的“识者”说：“人之魂散而魄恶，人之魂灵而魄愚。其（故事中的死者）始来也，一灵不泯，魂附魄以行；其既去也，心事既毕，魂一散而魄滞。