第149章
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葛晓音文则指出，杜甫对君臣关系的认识是经历了一个发展变化的过程的。在安史之乱前，杜甫和大多数盛唐文人一样，把"致君尧舜上，再使风俗淳"看作自己的最高理想。这种理想是建立在君为中心、臣为附庸的观念以及对玄宗这个"尧舜之君"，满怀信心的思想基础之上的。而安史之乱后，房琯事件在杜甫心目中抹去了最高心目中最高统治者头上的光圈，对他的君臣观产生了重大影响。现实使他早年以君为太阳、臣为葵藿的观念转变为君臣遇合的理论，他主张贤人可以看君能否与自己相合而决定进退。
康伊文指出，杜甫的君臣观，实质上和唐初魏徵的君臣观是一脉相承的，即"良臣观"而不是"忠臣观 "。杜甫有人格独立的鉴定信念，他弃官赴秦州和离开严武幕府的行为，说明了他并非一切唯命是从的愚忠之臣；他学魏徵的直言讽谏，大胆议论朝政，并用诗歌表达了对皇帝过错的批判，他一生同情人民，坚定而真诚地为苍生社稷忧虑；这一切都是良臣观的直接体现。文章最后认为，这种良臣观与韩愈及宋代理学家的儒家思想相比，更具有民主色彩，"用这种良臣观来观察杜甫，解释杜甫的言行，更自然更合理，所谓'一饭未尝忘君'不是杜甫的本色。"
许总文从宋代政治、理学的大背景上，考察了杜诗"忠君"说的形成及其内涵，强调杜甫思想中"爱国爱民"与"忠君"的概念必须分开。
四、杜甫与宗教之关系
杜甫的思想受儒家影响较大，但他与道教、佛教中人也多有来往，所以杜甫与宗教之关系也是学界较为关注的问题。
本世纪上半叶研究杜甫与宗教关系的文章只有志喻的《杜甫诗中之宗教》一篇。该文认为，杜甫诗中之宗教思想，就广义言，可谓之泛爱主义者；就狭义言，可谓儒道教及景教，杜甫皆有所服依，而未专主一宗，未服膺一教。文章还从社会环境、个人遭遇和身体性情等方面，探讨了其所以然的原因。
此后相当长时间内未见有人对杜甫与宗教之关系进行探讨，重新提出这一问题的是郭沫若，他在《李白与杜甫》"杜甫的宗教信仰"一章中指出，"其实杜甫对于道教和佛教的信仰很深，在道教方面他虽然不曾象李白那样成为真正的'道士'，但在佛教方面他却是禅宗信徒，他的信仰是老而弥笃，一直到他辞世之年。"他甚至认为，与其称杜甫为"诗圣"，倒宁可称之为"诗佛"。
对杜甫与宗教之关系真正展开全面而深入的研究是在八十年代以后，而这次研究的起点则是对郭沫若《李白与杜甫》中有关论述的批判和商榷。如吕澂《杜甫的佛教信仰》、陈允吉的《略辨杜甫的禅学信仰――读〈李白与杜甫〉的一点质疑》、钟来因的《论杜甫与佛教――兼论作为外国文学的佛经对杜诗的影响》都是针对郭著的有关观点而立论的。
其中吕澂文提出了与郭沫若不同的看法，他认为，杜甫并非南宗信徒，杜甫早年信仰北宗，晚年转而归依弥陀净土。陈允吉文认为郭沫若在前人研究的基础上重新提出这个问题，对开拓读者眼界是有意义的，但郭著也有不少轻信武断的地方，例如他沿袭清代注家的说法，断定杜甫是一个"追随神会的南宗信徒"就是如此。陈允吉同意吕澂的观点，也认为"杜甫的禅学信仰毫无疑问应该属于禅学北宗"，他还就佛学在杜甫思想中的地位提出自己的看法："我们探讨这个问题，并不是象郭老那样，要把杜甫说成是一个'极端信佛'的教徒，更不是旨在以此概括诗人的全部思想"，"在他的世界观中，禅学思想的影响只是一个很次要的方面。"钟来因文则先谈到时代风尚及杜甫家庭环境与佛教的关系，又指出杜诗中涉及佛教的总计五十首左右，仅占全集三十分之一，其中能成为名篇佳作的极少。这些作品，或"身临佛寺，心忧天下"，或反映出后来生活动荡中产生的苦闷彷徨，或只是寺院风光的游览之作。所以杜甫谈不上是禅宗信徒。文章最后指出作为外国文学的佛经对杜诗有一定的影响，扩大了诗的题材，并使少数诗的风格发生了变化。
此后探讨这一课题的文章越来越多了，较有新意者主要有：曾亚兰的《论杜甫晚年诗的神仙思想及个性追求》、石云涛的《重论杜甫与道教》、刘长东的《论杜甫的隐逸思想》、钟来因的《再论杜甫与道教》、谢思炜的《净众、保唐禅与杜甫晚年的禅宗信仰》等。
其中钟来因文仍然是针对郭沫若《李白与杜甫》有关观点进行商榷的，他从五个方面作了驳论：一、杜甫求仙访道是受了李白的影响，吸收了道家道教中的许多营养，使杜诗增添了不少斑斓浪漫的色彩，是好事而不是坏事；二、《三大礼赋》的主要内容是讲唐的创业、唐玄宗的功绩，其核心思想仍是儒家思想，而赋中反对道教迷信的字句，更证明了杜甫坚定的儒家思想；三、《冬日洛城北谒玄元皇帝庙》的主旨仍是讽刺唐玄宗崇道过分；四、《前殿中侍御史柳公紫微仙阁画太乙天尊图文》虽然用了许多道家术语及典故，但其主旨仍然是儒家的仁政思想，核心是为民求福，盼望安史之乱早日平定；五、关于丹砂、蓬莱及其他。谢思炜文从杜甫晚年漂泊四川时期，禅宗净众宗、保唐宗在四川积极弘法，并发生影响甚大的"法争"事件，牵扯到高适、严武等军政官员的情况，及杜甫与这些官员的联系和至成都后有关佛法的诗文创作情况，指出杜甫在一定程度上受到了净众、保唐宗的影响。文章认为，我们应关注的是杜甫为禅宗所吸引的事实，它表明："恰恰从杜甫开始，儒家思想的认真信奉者和实践者们都必须以某种方式对禅宗思想的影响作出回应。"
五、杜诗中的人文精神及其在中国文化史上的意义
从八十年代中后期开始，由于当时学术界"文化热"的影响，人们也尝试着用文化学的方法探讨杜甫身上独特的人文精神、文化心态，探讨其在中国文化史上的重要意义。
程千帆、莫砺锋的《忧患感：从屈原、贾谊到杜甫》是较早将杜甫放到中国文化史的大背景下考察的文章，该文指出，与屈骚、贾赋一样，深沉的忧患感构成了大部分杜诗的基调；与屈原、贾谊一样，杜甫对于国家、人民也具有十分强烈的责任感。他们有一个最大的共同点，即都怀着对国家、人民的命运的巨大关切，都具有对现实生活的深邃的洞察力，因而都能够极其敏锐地觉察到当时政治、社会中各种形式的隐患。在屈骚和杜诗中所蕴涵的忧患感和责任感是我国古代文学中最具有积极性的精神财富。
此后，从文化学和文化史的角度探讨杜甫思想的成果渐渐多了起来，如曹慕樊的《杜甫诗歌所含蕴的传统文化精神》、刘明华的《社会良心――杜甫魅力新探》、《论杜甫的"民胞物与"情怀》、《社会良知――杜甫：士人的风范》、邓小军的《杜甫是唐代儒学复兴运动的孤明先发者》、《杜甫――儒学复兴运动的先驱》、《杜甫诗史精神》、杜晓勤的《论杜甫后期的悲剧心态》、《论杜甫的文化心态结构》、《论杜甫的个体生命意识》、胡晓明的《略论杜甫诗学与中国文化精神》、谢思炜的《杜诗的伦理内涵与现代解释》、丁启阵的《生命的悲歌――论杜甫诗中有关生命的悲剧主题》、吴明贤的《论杜甫的"狂"》、吴逢箴的《杜甫与西域文明》等。
其中，刘明华从余英时《士与中国文化》中借用了"社会良知"一词来探讨杜甫身上独特的人文魅力，他认为杜甫具有良知的真诚，即忧患意识；具有良知的勇气，即批判精神；良知的理想，即重建意识；良知的情怀，即民胞物与情怀；良知的困惑，即悲剧命运。他还指出，杜甫是中国传统知识分子心中的偶像，是中国文化君子理想的楷模，他在人格和行动上都代表着知识分子的理想，是儒家文化理想人格的化身。他的伟大的人格精神，对民族精神和民族心理产生了深远的影响，这在中国文学史上可以说是绝无仅有的。邓小军则认为，杜甫对韩愈所领导的中唐古文运动暨儒学复兴运动的两大中心思想，即尊王攘夷，维护以中原文化为基础的祖国统一，反对以胡化为本质的藩镇割据的政治层面，和复兴儒学，攘斥佛教的文化层面，都已孤明先发，以诗歌文化为表达方式，明确地表示了出来。杜甫是中唐儒学复兴运动的先声。杜晓勤则认为乾元二年秋，杜甫弃官而去，走上了"迹江湖而心系魏阙"的人生之路。此后，他又陷入了"民胞物与"的集体情感与"独往高蹈"的个体意识的冲突之中。这一冲突，使他既难安于隐又惮于入仕，最终导致了"兼济"未成、"独往"亦未成的生命悲剧。对于这一悲剧，人们多从战乱的时局、蹇困的生计上寻找原因。杜文则认为，造成这一悲剧心态的最深沉的文化原因，是他对"真情"和"真性"都采取了真挚、执著的态度，而"真情"和"真性"在中国封建文化体系中从来就是一对互相对立、矛盾的人性论范畴。胡晓明认为，杜甫已渐渐地、自觉地超越了他的同时代人，已有意识地、认真地将诗作为他人格生命的显示。杜诗的出现，遂使中国诗史上有了一种厚重拙大的范式，使中国诗歌继屈、陶之后，再一次与文化核心价值发生了重要的关联。杜甫的人格生命型态及其诗歌反映了中国文化精神的两个要义：一是扩充而无止境的恻隐之心即"仁者心"；二是天人不二，终极关怀与现实关怀不打成两截。