第56章
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世界文学在争取人的情感自由方面已发挥出举足轻重的作用，但在拒斥人的性奴役方面还未见功效。遏止人的性奴役也是一场革命，是一场为着个体人格和自由而反抗决定势力的革命。自由显示精神。在社会的客体化世界中，家庭的自由形式应多一点，家庭的权威的和等级型形式应少一点。
福音书要求人脱出家庭的奴役，走进自由。如同基督教精神不能完全贯注国家一样，它也不能完全贯注家庭，因为在社会的客体化世界中无任何神圣可言。
爱在世界历史中被忧虑缠绕。这种忧虑有两种：一、当爱与世界发生关系时，因受社会各方面的压迫而产生忧虑，这可谓“爱的社会忧虑”
；二、爱自身施给世界的那种忧虑，这是一种内在的忧虑，可谓“爱的形而上的忧虑”。这具有社会的和形而上的根源。
爱的社会忧虑关联于社会各级组织机构的暴虐，即使不能完全克服它，也还可以控制它，可以使它减少到最低限量。
但爱的形而上的忧虑在这个世界中不可能被克服。爱携有死的因子。
爱－爱欲蛰伏着可以转化为生命的共相源头的潜力，它既能吸摄能量，放出光热，也能拒收能量，暗淡无光。所以，爱－爱欲不仅仅实现生命的张力和圆满，也挫伤生命，使生命萎缩、枯竭。爱暴虐人并奴役人。比较而言，女子的爱更多这种暴虐，更需要一切对于自己的服从，因而也更与个
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体人格的原理相冲突。爱与嫉妒结合时，给人以魔性，甚至把人转变为暴君，这在女子那里常可发现。
爱的形而上的忧虑不在于爱不可分割，也不仅仅在于这个世界上有许多不可分割的爱——这些爱确实太折磨人了！
相反地，爱的形而上的忧虑正在于爱的内在可以分割。这是一种幸福的爱。
这种爱关联于个体人格的奥秘，关联于悲剧，关联于男子与女子天性上的重大区别，关联于爱的向上超升与俯视尘寰之间的矛盾，关联于神秘的死。但这种爱常被生命理性化，常被社会习俗规范所侵蚀，亦即客体性不断攻占人的主体性。所以，真爱对于人犹如空谷足音。这个世界的水土太龉龊，致使爱的悲剧张力总是趋达极限。在这个世界上除了爱以外，其余的都颇显轻松，因而也颇元张力和价值可言。人如果仅滞于表层，那么人的解救永远也感悟不到爱的深层次上的意义。这是爱在世间的悖异，也是自由在世间的悖异性之一。自由生存的前提是突破和抗争。自由如果缺乏精神的牵引，则失却内涵，演成空虚。
不能把爱与狭义的性、性交相提并置。性交烙着人堕落的印记，羞辱人，困扰人，人却始终赋予它种种想当然的意义，把它合理化甚至神圣化。在人的生活中，既不能孤立地审视人对肉体需要的简单满足和对食品纷繁程序的操练，也不能认定它们是意义的问题。
它们仅关联于人的动物生活，属于限制和克服人的自然动物本性这个问题。人构想出性交的三层意义。一、为了生殖，绵延种族。这种善良的看法最容易得到社会习俗的赞赏，最为大多数人欣然接受。但人格主义认为，即使这在个体人那里显示善良，其基本价值取向仍
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与人格主义相悖，仍是伪善和不道德的。
善良者常常不道德。
这里的不道德即在于把个体人格作为纯粹服务于种族的工具，为着种族的目的，无止境地消费个体人的欲望和情感。
特别是集权国家为着种族和国家的利益经常集体组织人的性生活，宛如组织牛马进行交配一样。凡相信性交在于生殖，在于反射行为的结果，在于性本身的，都是伪善和不道德。二、为了欢娱，得到直接的满足。这种看法虽不是伪善，但同样是不道德的。因为它使人沦为自己卑劣天性的奴隶，挫伤人的作为自由精神的个体人格的尊严。三、因于互爱，为着圆满实现个体人格。人格主义认同这层意义。把精神和道德注入了性，其存在的前提是性的精神创造。这里也许可以悖异地说，即使人不相信“幸福”的存在，但仍会把对爱人的“个体幸福”
的企盼托附给这层意义上的性交，仍会认可这既合理又美好。
失却爱的婚姻是不道德的。婚姻仅在爱中透显意义。过去，社会对婚姻的投射表现在经济方面，彰显巨大的强制的贸易性，致使婚姻不再是一块净地。现在，婚姻较之过去已有所变化，即更少强制的贸易性，更多自由的贸易性。这是因为生命的理性化穿透到了每一个领域。
至于如何对待子女，纯属另一个问题，与此并无更大关系。审视爱－爱欲与性这个主题，必须注重两个过程：经由外在的解救——脱出社会的和家庭的权威性教条；经由内在的解救——脱出自身卑劣的天性，践行内在的禁欲。
无论爱－爱欲或是怜爱，都可能转换为奴役人的形式。
这从陀思妥耶夫斯基《白痴》中的梅什金那里可略见一斑。爱
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－爱欲应联合怜爱，否则便奴役人。爱的价值不走进自由的价值，它也奴役人。爱的意义常在人格化和理想化中，一旦总是维系于原则和观念，这样的爱也就不再朝向生存。
例如，对祖国的爱就属于这一类。对上帝的爱也会以人格化为其前提。最高的爱是在上帝中看见被爱。
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１５美感的诱惑与奴役：美、艺术和自然
受美感诱惑与奴役的对象，主要不是大量的普通群众，而是少数的文化精萃分子。美和艺术对这些人简直具有旋风般的魔力，其原因也许在于这些人自身的灵魂结构，也许在于环境的特定状态、模仿、赶时髦等。在许多时代中所泛起的经久不衰的美感热，便是这种映证。我并不否定人民生活中也存有唯美主义，甚至人民自身的唯美主义还会比资产阶级的更强烈。但大众携有另一种特性，所以没有将美感转换成美，而更多地则显示了文化衰微的征兆。
美感的诱惑与奴役总削弱和摧毁个体人格价值，并取代个体人格的生存核心，扭曲整体的人。纵观这类受害者，大抵太沉溺于自己的部分状态，即成了自己激情的祭品。只有文化精致了的时代才造就审美型的人。他们并不怀持真正的美感，他们比起劳动者更加远离生活的根基。
在这种时代里，美感价值是唯一的价值，道德的、认识的、宗教的价值都被美感价值所取代。这时，道德的、认识的、宗教的唯美主义比比皆是，甚至连政治也取决于美感价值。宗教的唯美主义全副身心地关注宗教仪式，从心理学的观点看，人会由此进
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人的奴役与自由３５２
入麻醉状态。道德的唯美主义则以人的美和美感代替人的具体生存和人的个体人格。至于哲学的唯美主义则放弃追求真理，仅朝向审美者，仅注重人的某种激情状态，仅关心和谐与不和谐的建构。
还有政治的唯美主义则摒弃正义、自由，跟哲学的唯美主义一样，仅仅钟爱某种激情状态。在这里，政治常用的手法是把理想化了的过去与将来当作矛盾的两极，将它们系于人的爱和恨，务必置人于某种激情状态中。
美感的诱惑是被动性的诱惑，是精神丧失了主动性。美感过程甚至很可能发生在被动的反映中，而不伴随精神的主动性。
审美型的人即是被动型的人，他欣赏且贯注被动性。
他是消费者，不是创造者。审美者对革命或反革命的极端形式不加任何区分，会习惯地依附于它们。而这意味着以被动性取代有良心的劳动，即以审美激情的被动性取代创造的主动性。无疑，任何伟大的艺术创造者都不是审美者，甚至也很少以极端的审美态度来观照生活。例如，列夫。托尔斯泰便是这样。同样，艺术的创造行为也不是审美行为。美感的也许仅仅是创造行为的结果。
一句话，美感诱惑使人做旁观者，不使人做参与者。
这里存有唯美主义的重要悖异。当人纯粹以审美态度观照生活时，是在主体的之中，而不在客体的之中。美感的诱惑恰恰在于要把一切都转移到沉思的客体上，要拒斥主体的主动性。因此，一个全然生活在自己感觉和激情状态中的审美者，很可能就没有生活在主体性的生存的世界中和精神、自由、创造主动性的世界中。相反地，在审美者的精神结构里感觉和激情会客体化和外化。纯粹的审美观照必定匮乏对活
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生生的现实的感受，甚至完全无法进入现实的整体领域。这种情况之所以形成，在于缺少主体的主动性，而只有主体的被动性。这样，主体的运动力不从心，而为着客体，主体仅仅只作被动的反映。主体的主动性的生存必须以对现实的敏锐体察为前提。