第36章
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“一个单一的里比多，尽管它的目标，尽管它的满足方式既可以是主动的也可以是被动的”
，［５４］但主动性和被动性也是死亡本能的衍生物，所以，爱欲自身之中便包含着与其对立的本能重新结合的可能性并努力趋向这一目标。在《超越快乐原则》中，弗洛伊德引用了人本来是两性同体、后来才被一分为二的神话，暗示爱欲在寻求日益广泛的统一的过程中，很可能是在寻求恢复其已经失去的原始统一。
［５］但由于他把本能视为彼此分隔毫不相干，他便只能把这种原始统一看成是所有生命在未被外来的分离力量粉碎之前的一种原始的聚合；而以一种更为辩证的观点看，爱欲所寻求的这种原始统一，乃是要重新恢复它与其对立面——死亡本能的统一。
正像弗洛伊德引用原始的两性人神话所显示的那样，精神分析在被解释为人类思想史上的一种现象时，其实不过是对神秘主义梦想所作的解释。在西方，犹太神秘主义曾把《创世纪》第１章第２７行——“上帝以自己的形象造人……
把他们造成男人和女人“
——解释为暗示上帝具有两性性质，人在堕落前的完美状态中也具有两性性质。
［５６］这一思想从犹太神秘主义传入波墨的基督教神秘主义，在这里它又与使徒保罗的神秘主义（《加拉太书》第３章第２８行：“不可能有什么男人女人，因为你们在耶稣基督中都是一人。”
［５７］）结合在一起。在对波墨，或至少是对波墨的这一面的忽视中，后来的新教只能是采取置之不理的态度，因为正像别尔佳耶夫（Ｂｅｒｄｙａｅｖ）所说：
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唯一能成为人类学哲学之基础的伟大人类学神话是两性同体的神话……按照人的理念，按照上帝对人的看法，人是完整的，是男性的女性存在物，既是太阳（阳性）又是大地（阴性）
，既是道又是宇宙……原罪第一次与男女两性的分化联系起来，与两性人即作为完整存在物的人的堕落联系起来。
［５８］
在东方，道家神秘主义正像李约瑟所说的那样，希望回复到两性的自我，《道德经》中的一段著名文字说：
他知道男性，却忠实于女性；变得像一条深谷，容纳了天下万物；所以永恒之德永不漏失这就是复归于幼儿状态。
［５９］①
既然诗歌与精神分析都是神秘主义传统的现代继承人，两性人的理想便成为诗人——例如里尔克——的重要理想。
在《给一位青年诗人的信》中，里尔克写道：“两性之间的关系或许比我们想象的更深，世界的伟大更新或许系于此。那时男人与少女将从所有虚伪的感情和彼此的嫌恶中解脱出来，不再把彼此当作异性追求，而是当作兄弟姊妹，当作邻人，那时他们将真正成为人走到一起来。”
然而比两性之间关
①参看《道德经》第二十八章：“知其雄，守其雌，为天下蹊（或作溪）。为天下蹊，常德不离，复归于婴儿。” ——译 注
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系更深的问题是把两性重新统一在自身中的问题。在艺术家里尔克身上——根据他的朋友萨洛米（ＬｏｕＡｎｄｒｅａｓＳａｌｏｍｅ）
的回忆，“两种性别被统一为一个实体。”而里尔克在呼唤上帝玉成他为一位艺术家的同时，也呼唤上帝使他成为一位两性人：
ＭａｃｈＥｉｎｅｎｈｅｒｌｉｓｈ，Ｈｅｒ，ｍａｃｈＥｉｎｅｎｇｒｏｓ，ｂａｕｓｅｉｎｅｍＬｅｂｅｎｅｉｎｅｎｓｃｈｏＳｃｈｏｓ，CｕｎｄｓｅｉｎｅＳｃｈａｍｅｒｉｃｈｔｅｗｉｅｉｎＴｏｒｉｎｅｉｎｅｍｂｌｏｎｄｅｎＷａｌｄｖｏｎｊｕｎｇｅｎＨａｒｅｎ［６０］A（主啊，使一个人愉快，使他伟大，使他的生命成为一茎美丽的幼芽，使他的羞辱像一扇门那样建造在青春毛发的金色树林里。）
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第四部升 华
升华这一概念是联接精神分析学与人类文化科学的
链环。
如果精神分析学是正确的，那么，人类学家称之为
文化的那些东西的总和，便几乎全都是由升华作用形成
的。弗洛伊德不仅把“高级的精神活动”和“科学的、艺
术的、意识形态的活动“
视为性能量的升华，而且把不那
么高级的和更为基本的文化活动如劳动也视为性能量的
升华。使某一特殊文化中的个体成员维系在一起的情感
纽带，以及个人的和社会的性格结构，都被说成是由升华
作用所造成。然而有关升华作用的理论却远不是那么清
晰。
升华这一至关重要的概念，反映了精神分析与社会之
间的全部暧昧含混的关系。
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第十章 升华在概念上的含混
如果精神分析学是正确的，我们就不得不极大地改变我们对待人类文化的态度。升华这一概念包含着最粗暴无礼的悖谬，它竟然断言，在高级的文化活动和低级的肉体区域之间，在成人的“理性”活动和儿童的非理性原型之间，在“纯粹的”
心理结构和性欲之间，存在着一种必然的联系。
［１］反过来说，如果我们反对和拒斥精神分析学的升华概念，那么精神分析学对文化科学就几乎可说是无所贡献。这就是新弗洛伊德学派在放弃了升华这一概念之后，为什么如此轻易地就被纳入到正统人类学的结构中去的缘故；他们已没有任何令人震惊或看起来荒谬悖理却又似乎有某种道理的话要说。
正统人类学的理论在克罗伯①的文章《论超有机体》中得到了经典表述，它在给自己的研究对象下定义的时候，在自然和
①克罗伯（ＡｌｆｒｅｄＬｏｕｉｓＫｒｏｅｂｅｒ，１８７６—１９６０）
：美国人类学家，２０世纪上半期最有影响的权威之一，其主要研究课题是试图理解文化的性质和它的过程，他在这方面的巨著是《文化发展的结构》（１９４５）
，此外还著有《文化的性质》（１９５２）等著作。 ——译 注
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文化（生物进化和文化演变、动物水平和人类水平）
之间，在个人和社会之间作出了绝对的区分。
［２］而精神分析学的全部要点就在于它拒绝接受这种神秘主义的两分法。升华这一概念，本质上是试图将有机体层面与超有机体层面关联起来，正像精神分析学的全部努力中很重要的一部分乃是要发现人身上的动物性并试图治疗躯体与灵魂之间的冲突一样。
当人这种动物变得不只是一头动物而是获得了克罗伯称之为超有机体层面上的活动方式时，人的躯体究竟发生了什么样的变化？升华这一概念本身仅只是陈述了一个古老的问题即有机体与超有机体的关系问题，但它却通过引入儿童性欲这一概念而以一种新的方式陈述了这一问题，因此它实际提出了新的问题。精神分析学不得不一方面致力于经验的归纳，以便由果溯因地揭示儿童性欲层面与文化层面上的种种相关性（例如肛门性爱欲与贪恋金钱之间的相关关系）
；另一方面则致力于理论上的精心建构，以便使那些带有假说性质的联系变得可以理解。经验上彼此相关的东西倒是被大量地搜集起来了，而理论上的建树却仍然存在许多未解决的问题。
尽管精神分析学教科书并不承认这一点，但聪明的做法却是像弗洛伊德那样承认理论上所遇到的困难。
在一篇文章中，弗洛伊德先是断言对金钱的贪恋是肛门性爱欲的升华，但接着便坦率地承认他本人的困惑不解。
“当然，这种关系中内在的必然性甚至连我本人也并不清楚。”在他的一部后期著述中，他表示希望有一天精神分析学将真正理解升华作用；而在他论文化的最后一篇论文中，他虽然用了很长的一段文字来探索趋向“灵性进步”的冲动，但问题却并没有获得最后的答
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案。
［３］
弗洛伊德的确对升华作了明白易懂的界说，但仔细考察却会发现，这些界说与其说是对升华作用的解释，不如说是对它所作的描述。升华作用改变了本能的目的与对象，从而“那本来是性本能的东西现在却取得了某些成就，这些成就不再是性欲的成就而具有较高的社会价值和伦理价值”。
在说完这段话后，出于科学上的正直，弗洛伊德立刻又补充说：“这些不同的特性尚未联结起来形成一幅完整的画面。”