第73章
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对福柯来说，自我的意义远不及我们借以理解自我的方法来得重要。我们要在精神分析法中寻找很久以前基督教忏悔者和斯多葛派所寻觅的东西，即自我关切的方法，而非自我知识。
福柯的思想不免使人感到它是对萨特存在主义问题的一种答复。在《存在与虚无》和《辩证理性批判》中，萨特设法为自我创造（或用福柯的话说，自我构成）的自由探明一个基础。他的计划不仅要消除主体的中心地位，而且还要使主体重新获得中心地位。在《存在与虚无》中，自我创造集中在主体的给予意义的功能中，这十分类似于尼采的价值概念，价值由个体的权力意志创造。萨特把自我创造的能力与时间、虚无、偶然性、非中心、变动性之类由西方哲学传统限定的人类状况的否定属性联系起来。萨特对西方哲学传统的逆转，使得主体在存在的最为短暂的方面中重新获得了中心地位，这些方面是较为原始的，同柏拉图的理性相比，它们更是深深地存在于自我的深层次上。在《存在与虚无》中展开并在《辩证理性批判》中拓展的萨特的自由是自我的创
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造的神学权力。在福柯看来，由于萨特理论宣称为全人类限定自我构成，因此遇到了困难。在萨特那里，理性被重新确立为真理的基础，真理是绝对的，因为自由的宣言由哲学主体发出的。他既断定了自我创造的特殊性和有限性，又谈到了理性的超验的和无限的场所。
在１９８３年的一次会谈中，福柯谈到了他的自我概念与萨特的关系。他承认，在许多方面，他们的共同来源是尼采的想法，即自我并不是由个体设定的或确定的，而是由个体创造的。然而，福柯在萨特的本真性概念中探明了一个确定不变的自我，一个中心，福柯认为这样的真实自我并不存在，因此，我们必须把自己创造为艺术品。萨特在一个人与他自身的关系中寻求本真性或不诚的特性，而福柯想要研究自我在与它自身的关系中借以确立它自身的“真理”
的话语实践。
福柯反对萨特把自我创造谈论为价值或意义借以被应用于世界的意识过程。福柯反对普遍化的理性和绝对主体，这是正确的；但他忽视了萨特工作的另一个方向，即消除普遍主体。
实际上，萨特的哲学文本所引入的场景都来自日常生活。
《辩证理性批判》认为，恰恰因为作者是一个境遇中的主体，所以他才能恰当地论及普遍性和总体性。
如果说萨特把主体的自我构成理解为意识的内在经验，那么福柯设法把它看成社会准则、规范话语和知识体系相互作用的一部分。当从福柯那里得知，倘若从希腊时期末的历史角度出发，就将得不到有关“自我之释义学”的研究成果时，当福柯拒绝把他的设想与目前联系起来时，我们不禁感到灰心丧气。实际上，人们可以设问，主体的自我构成的问
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０３主体的命运——福柯哲学思想研究
题是否并不从它在目前的置疑中产生自己的紧迫性和力量，是否这反过来又提出了它的历史转化的问题。
福柯认为，哪里有权力，哪里就有抵抗。所以，自我的关切是为了抵抗规范化技术的，所谓的规范化指的是那些监督和调控身心并因此造成人之驯良的权力模式及其相应的自我之实践。
而罗蒂则在《偶然性、讥讽和协同性》中认为，福柯的思想线索不仅在塑造私人的自我形象上是毫无价值的，而且在政治学上也是毫无用处的，并提出了一种自由的乌托邦或“诗意的”文化，这种文化并不奢望着把一个人私自处理自己的限定性的方法与他之对其他人所尽的义务的理解统一起来。
第二节 主体性与真理
主体性和真理一直是福柯关心的问题，当然这个问题在他的思想框架中是用不同的术语加以表达的。
在《词与物》中，他曾经设法探明人类主体如何进入真理的策略，它们是具有科学形式或指称科学模式的真理策略，还是类似那些能在控制机构或实践中被发现的真理策略。
也就是说，凭科学创造，人类主体如何能被限定为一个能谈话、工作和生活的个人。
“ｊｅｕｘｆ”
（ｇａｍｅ）一词易于引起误解。当福柯使用它时，指的是真理生产的规则集合，它不是模仿或娱乐含义上的ｇａｍｅ，而是一组程序，能导向某个结果，并在其原则的功能和程序的规则中，能被视作有效与否。在有关主体的释义学的法兰西学院课程（１９８１—１９８２）中，福柯设法勾勒出这个问题的
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普遍性。
在先前著述中，福柯使用两种方法去处理主体与真理策略之间的关系问题：要么始于强制实践，如同在精神病学和教养制度的情形中；要么以理论和科学策略的形式，如在语言和生物的分析中。而在法兰西学院课程中，福柯通过自我的实践来把握这个问题，自我的实践尽管很少得到研究，但是在自古希腊罗马时代以来的西方社会里相当重要。
显然，福柯思想发生了变化，真理的策略不再关注强制实践，而是关注主体自身构成的实践。福柯把这个实践称为ａｓｃｅｔｉｃａｌ实践，并非ａｂｎｅ－ｇａｔｉｏｎ实践，而是指自我作用于自我，人们通过该实践设法设计出或转变自我，并达到某个存在方式。
在《快感的享用》中，福柯明确指出，真理策略相互作用，１７和１８世纪某些实证科学便是例证。
真理策略又与权力关系相互作用，这表现在惩罚实践中。
对这些问题作了一番研究以后，他感到必须将真理策略放到自我和自我的关系以及主体自身形成的过程中去研究，把可以称为“欲望之人的历史”的领域当作他的参考范围⑧。
“置疑”
、政治和屈从这三个词主宰着福柯７０和８０年代思想的视域，构成了福柯谱系学历史的三个轴心，它们交叉而围成的空间就是“经验”
，这种经验使得每个人都把自己看成是一种性征的主体，而性征则可以为各种知识所把握，并与一整套规范和制约相联系。因此，福柯把“经验”理解为一种特定文化中各种知识领域、规范性和主体性之间的相互关系⑨。
多年来，福柯一直坚持并设法维护的，归根到底毕竟是
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要努力把那些可能对撰写真理的历史有用的因素抽取出来。
这一历史并不是指关涉到学术领域中真假问题的那种历史，而是对“真理的策略”所作的一种分析，是对存在通过它们而把它自身历史地构建为经验（即能够并且必须是思想）的那些真理策略的一种分析。福柯问道：当一个人认为自己发疯，当人觉得自己生了病，当人把自己看成是一个生活着的、能讲话和劳动的存在者，当人判定自己有罪并对自己实施惩罚时，他所借以设想自己的存在的真理策略又是什么DE？
福柯当时就是要回答这些问题。为此，福柯要围绕着古代对自我的阐释的缓慢形成来重新组织他的研究工作。
从现代入手，向前回溯，中经基督教，最后抵达远古，人们不禁会问：为什么性的举动，为什么与之相联系的活动与快感会成为道德焦虑的对象？为什么在某些时候，在某些社会和团体中，这一伦理上的关注会显得比对诸如赡养行为或公民义务的履行之类个体或群体生活等其他重要领域的道德关注来得重要？福柯认为有关性行为的伦理关注并不总是直接与禁律体系联系在一起，而是：哪里既没有义务，又没有禁忌，哪里的道德焦虑恰恰最为强烈。换言之，禁律是一回事，而道德置疑则是另一回事。因此，福柯的问题是：性征是如何、为何且以何种形式被设定为一种道德领域的？尽管伦理关注的形式多种多样，强弱有别，但它为何一直这么持久存在？为什么会有这种道德置疑DF.《性史》卷二和卷三的标题都表明了古希腊前后期的性实践的“置疑”发生了转变。福柯论证说，公元前四世纪的希腊人依照适度的审美标准，关注的是性行动、疾病和快感的
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“享用”。性节制脱离了激情的奴役。对古希腊人来说，自我把持是重要的，但并不象以后的希腊人那样出于自己的目的，而是为了成为一个好市民和他人的有效主人。自我把持在个体使用那些快感（易于奴役人）
的方式中得到体现。
无疑，某种与真理的关系是快感之适当使用的组成部分。一个人如果不重视约束真正的需求，那么他就不能把自己构建为道德主体。福柯坚持认为，这一真理功用并不是认识型的，它并不象后期斯多葛派那样去保证有关绝对规则和禁令的普遍准则。相反，它引导一种“生存的美学”
，一种依据美和善的希腊理想，把一个人自身构建为道德主体、把一个人的生活构建为美的事物的艺术。因此，自我把持的道德价值也是一种美学价值和真理或正直的价值DG.福柯说明了从生存美学（自由的风格）到苏格拉底—柏拉图爱欲的一种转变。前者提的是义务论问题：我们可以做什么合适和光彩的事？